Слов'янські вірування - Релігійні вірування давніх слов'ян

РЕЛІГІЙНІ ВІРУВАННЯ ДАВНІХ СЛОВ’ЯН

Традиційну релігію слов’ян християни назвали язичницькою. Слово «язичництво» походить від давньоруського слова «язици», тобто народи, які стоять поза межами християнства. Язичництво – це віра дохристиянського народу. Така народна, племінна нехристиянська віра ще інколи називається паганством. Pagani – так початково називались у Римі жителі сільських округів (pagi) на противагу жителям міст (oppidani). Коли ж християнство почало поширюватися у межах Римської імперії, то останніми, хто зберіг зв’язок зі своїми звичними віруваннями, були сільські жителі. У слові паганство відчувається відтінок зневаги до таких селян, як ще не християн і не міських жителів. Отже, і язичництво, і паганство – це оцінкові слова, що відображають християнське сприйняття інших щодо себе релігій. Для називання релігії давніх слов’ян краще вживати, мабуть, слідом за Іваном Огієнком, слово «вірування». Воно несе нейтральне смислове навантаження. Те що називається «слов’янськими віруваннями», релігієзнавці звично відносять до політеїстичного типу релігій.

Хронологічно період автентичних вірувань у слов’ян фіксується з різними варіаціями V– XII століть. Хоча південні слов’яни й почали приймати християнство вже з VII, західні з ІХ, а східні з Х століття, традиційні вірування, наприклад, у полабських та поморських слов’ян у своїй незмінності дожили до ХІІ століття, у східних слов’ян також після дати офіційного хрещення 988 року ці вірування ще кілька століть зберігалися, особливо на північному сході Русі, ніяк не будучи зачепленими християнством. А російський філолог Євген Аничков навіть твердив, що християнізація села в Московії – «справа не ХІ і ХІІ ст., а ХVі XVI, навіть XVIIст.»¹ На наступних етапах, після запровадження християнства, відбувається поступова ліквідація у масовій свідомості уявлень про вищих богів слов’ян. Але нижчі рівні демонології виявилися стійкішими і створили складні поєднання з панівною християнською релігією. І, врешті, окремі елементи слов’янських вірувань на рівні простонародного християнства дожили до наших часів. У ХХ столітті виникає ще один цікавий релігійний феномен, пов’язаний з давніми слов’янськими віруваннями, – неоязичництво. Але воно лише використовує деякі ідеї автентичних вірувань, пристосовуючи їх шляхом інтерпретації до вирішення своїх проблем у сучасності.

Релігійні вірування слов’ян, за класифікацією Г.В.Ф. Гегеля, відносять до «безпосередніх» або «природних» релігій. У слов’ян не існувало в цей час уявлення про бога як про якийсь абсолют, що трансцендентний цьому світу. І якусь чітку межу між релігією та міфологічною свідомістю провести було ще важко.

Об’єкти віри давніх слов’ян назвемо сакральними сутностями, або субстанціями. Ними можуть бути боги, духи, душі чи й просто якась природна сила. Вони не є чисто ідеальними сутностями. Природа їх є матеріальною й ідеальною одночасно. Взагалі поєднання (нерозрізнення) матеріального та ідеального в ранніх релігійних уявленнях слов’ян є власне первинним і складає джерело будь-якого явища. Такі сакральні сутності творяться свідомістю шляхом персоніфікації (уособлення) чуттєвих образів і являються людині безпосередньо як сили, дію яких давній слов’янин постійно відчуває на собі. Явлення божества для слов’янина не було галюцинацією, боги являлись як реально, так і опосередковано через дію таких сил. Всюди проявлялися сили таких сакральних сутностей – у дощеві, засусі, рухові хмар, вторгненні ворогів, виникненні хвороби, стражданні, мудрості тощо. Слов’янин, що живе у світі своїх релігійних уявлень, ставиться до всіх предметів світу як до живих істот, з якими він постійно й безпосередньо спілкується. Трохи перефразуючи, можна сказати словами Олексія Лосєва, що слов’янська релігія «завжди говорить не про механізми, але про організми і навіть, більше того, про особистості, про живі істоти», в ній «нічого не зображається, воно там реально перебуває». Для слов’янина у сонячному променеві був присутній Даждьбог, грудка землі утримувала в собі все поле, і в будь-якій зернині була присутня «мать-сира земля», а в будь-якому конкретному громові – Перун.

Сакральні сутності у слов’ян становлять собою складну сукупність різнорідних і часто нечітких елементів, які важко систематизувати строгим чином. Та все ж таки ми спробуємо і спочатку виділимо поклоніння сакральним сутностям, пов’язаним з явищами природи.

Одухотворення й поклоніння силам та елементам природи у західних, південних та східних слов’ян підтверджується великою кількістю свідчень середньовічних авторів. «Природа» у міфологічній свідомості слов’ян не існує як зовнішній людині світ, що протистоїть їй, вона не виділяється ще як об’єкт. Межі між природою та людиною ще чітко не визначені. Справді-бо, саме безпосередня залежність життя давньої людини від природних умов існування стимулювала таку спрямованість психологічної діяльності, при якій адаптація до цих умов полягала, мабуть, у максимальній ідентифікації себе з навколишнім світом. І тому відповідний цьому буттю рівень свідомості виключав проведення чіткої межі між природним та власне людським. Відбувається перенесення людських якостей на природні процеси й навпаки – знаходження давнім слов’янином у себе та своїх родичів якостей, які належали явищам природного світу. Колективний характер життя людей родового суспільства сприяв тому, що єдиним цілим з природою сприймалася вся людська спільнота. Неможливість окремого представника цього суспільства вижити поза колективом, а отже, і поза притаманним цьому колективу уявленням про взаємовідносини з навколишнім світом приводила до неможливості формування індивідуальної свідомості та відділення її від колективної. Таким чином, колективні уявлення та надіндивідуальні обов’язки відігравали домінуючу роль у житті людини часів розкладу родового суспільства. Ці ж специфічні умови життя привели до того, що на тому синкретичному рівні світобачення виникло уявлення про кровну спорідненість, кровне родичання всіх елементів навколишнього світу з людиною включно. Правда, тотемічні вірування, що є наслідком такого типу світосприйняття, у давніх слов’ян чітко не зафіксовані.

Природа розгортається у вимірі простору, і тому першою характеристикою міфологічних уявлень про простір ранніх слов’ян буде його поєднання із змістом, тобто предметами, що його наповнюють. Це означає, що простір ще не уявляється абстрактно, поза речами, які його заповнюють. Простір давнього слов’янина – це простір дії, дія ж концентрується навколо його безпосередніх практичних потреб та інтересів. У тій мірі, в якій можна говорити про первинне «поняття» простору, воно не могло мати чисто теоретичного характеру. Простір цілком пронизаний конкретними індивідуальними чи соціальними чуттєво-емоційними елементами.

Такий простір має два виміри – сакральний та профанний. У неперервний профанний простір ніби «вживлюються» елементи сакрального. Цей останній складається із сакральних предметів та місць. Ними можуть бути священні гаї, окремі дерева, гори, святилища, вогонь і т. п. Вони й становлять зміст простору, і вони ж своїм існуванням і уможливлюють його. Сакральними місця релігійного простору роблять міфічні сутності (сили, душі, духи), але, як уже зазначалося, такі елементи простору ніколи не заповнюють його суцільно. Сакральні ж об’єкти володіють силою, а тому вони стають у просторовій ієрархії центром стосовно профанних об’єктів, які, у свою чергу, відтісняються на периферію.

Сакралізація давніми слов’янами таких елементів природи, як гаї, вода, окремі дерева, вогонь, полягала у тому, що вони або самі вважалися священними, тобто природні феномени самі по собі сприймалися як прояв сакральних сил, або ж вшановувались як місця проживання в них духів чи богів.

Ускладнення об’єкта віри у свідомості слов’янина приводить його до наступного рівня релігії – демонології. Демонологія – це панівний рівень вірувань у давніх слов’ян дохристиянської доби. Найбагатший світ духів та магія були покладені в основу релігійного світогляду слов’ян від найдавніших часів і аж до закінчення язичницького періоду. Демонологія – це сукупність уявлень давніх слов’ян про нижчих міфологічних істот, які мисляться антропоморфними, але позбавленими яскраво виділених індивідуалізуючих рис. Час демонології настає тоді, коли не сам елемент природної стихії є об’єктом вшановування, а духи, які живуть у ньому. Демони (духи) – це двійники реальних речей, що покинули своїх носіїв і стали самостійними сакральними сутностями. Усіх демонів можна поділити на дві групи. Одна група демонів являла собою продовження людських душ, а інша виникла за зразком першої і являла собою перенесення цих душ на явища природи. Вже перші слов’яни поклонялися духам лісів, колодязів, вод і боліт. Далі виникає розгалужена сукупність демонічних сутностей сфери «оселя». У східних слов’ян це духи-господарі домовики та їхні дружини – домахи, пічники, покутні, лазники, дворові, хлівники, гуменники. Наступною йде група демонів, пов’язаних з елементами природного простору. Це – лісовики, гайовики, водяники, польовики. Відомі також духи, що персоніфікують біду, лихо (недоля, злидні, лихо) та духи-перевертні (вовкулаки) й двоєдушники (упирі, відьми, відьмаки). Духи хвороб, епідемій, смерті називалися лихоманка, чума, гикавка, смерть.

Слов’яни вірили в посмертне існування душі. З цією вірою у східних слов’ян були пов’язані уявлення про нав (померлих та місцеперебування померлих) та рай. Із цієї віри в посмертне існування виникла у слов’ян і віра у посмертне існування предків та досить розвинутий їх культ. Його витоки – у виділенні в слов’янському роді вікової групи старійшин. Їх вшановування в земному житті потім переносилось і на поклоніння їм після смерті. Залишки цієї форми культу могли зберегтись у відомому образі Чура (Цура, Щура). Що Чур-Щур був першопредком видно із такого слова, як «пращур». Натяки на його існування до цього часу відчуваються у таких висловах, як «цур мене, пек мене!», «не цураймося!», «цур тобі!», черезчур, чурбан. Про культ предків свідчить і звичай поминання померлих батьків та родичів у певні дні року. Тих же, хто помер «неправильною» смертю (утопився, повісився, покінчив життя іншим видом самогубства), називали «заложними» мерцями (за Д.К. Зеленіним). Саме вони у простонародній свідомості ставали упирями, берегинями, русалками. Хоча упирями (вампірами) могли у давніх слов’ян називатись і душі тих покійників, що з якихось причин не були спалені за слов’янським звичаєм, а тому вони й після смерті не знаходили заспокоєння.

Слов’яни вшановували також тварин. У східних слов’ян це були кабан-вепр та ведмідь. У західних слов’ян було відоме вшановування коня.

Із давніх літописів бачимо, що у міфологічній свідомості слов’ян відчувається спроба піднести до рівня сакральних сутностей також і легендарних засновників міст, племен, держав. Мова йде, насамперед, про Кия, Щека, Хорива й сестру їхню Либідь та про князів як Даждьбожих внуків у «Слові о полку Ігоревім».

Якраз демонологія наближала слов’ян до наступного етапу розвитку їх релігії – до політеїзму, тобто віри у багатьох богів. Отже, третій рівень сакральних сутностей у слов’ян – боги. Слов’янські боги – це найвищий рівень сакральної персоніфікації природних сил.

Специфіка дії слов’янських богів полягає у тому, що вони, як уже зазначалося, не стоять над природою і не є трансцендентні цьому світу, як, наприклад, християнський Бог. Слов’янські боги діють всередині «одушевленого» космосу, виступаючи уособленням різних природних та соціальних стихій, забезпечуючи раз і назавжди встановлений порядок світобудови. Складність із розпізнаванням божественного рівня деяких сакральних сутностей у слов’ян полягає у тому, що словом «бог» вони називали й демонів, і богів, не роблячи ще між ними різниці (а сучасна наука ці два рівні чітко розрізняє). Християнські ж книжники і демонів, і богів називали бісами.

Вважається, що слов’яни досить пізно, аж перед прийняттям християнства, дійшли до таких вищих форм релігії, які представлені рівнем богів. Як уже зазначалося, панівною формою вірувань у слов’ян була демонологія. Деякі з цих духів (демонів), що набули більшого значення, вивищившись над іншими, і перейшли потім у статус богів. Більше того, деякі боги у слов’ян могли виникнути навіть під безпосереднім впливом християнства. Та як би там не було, хоча ми й не можемо сказати як колись філософ Фалес про давньогрецьку релігію, що в ній «світ наповнений богами», і все ж наприкінці язичницького періоду у західних та східних слов’ян спостерігається створення справжніх локальних систем богів із відповідною ієрархією, храмами та культом.

До загальнослов’янських богів, витоки поклоніння яким фіксуються ще в індоєвропейській традиції, можна віднести Сварога – бога неба й небесного вогню, Перуна – бога блискавки, грому та військового бога, Велеса – бога багатства та «нижнього» світу й, можливо, Мокош – жіноче божество.

Крім богів, культ яких був поширений серед усіх слов’ян, до нас дійшли й імена богів, що мають локальне значення. У східних слов’ян ще відомі імена таких богів, як Стрибог – бог вітрів, Даждьбог – бог сонця, Хорс – ще одне сонячне божество, Симаргл – якийсь собако-птаха і, можливо, Троян. Більшість із цих богів уособлювали природні стихії.

Пантеон західних слов’ян був більш розвинутим, ніж східнослов’янський. Балтійські слов’яни, не в останню чергу під впливом скандинавів та німців, створили ряд дійсно слов’янських богів, створили їм храми та касту жерців. У полабських та поморських слов’ян вшановувалися Радигост-Сварожич, Святовит, Триглав, Яровит, Ругевит, Поревит, Поренут, Прове, Жива, Подага, Чорнобог, Чорноглав, Пізамар, Припєгала. Частина цих богів була уособленням певних сил природи, як, наприклад, Яровит (хоча він вшановувався і як бог війни). Але у західних слов’ян ми зустрічаємо й групу богів із функціями захисників певних територій і земель. По-суті, в уявленнях давніх слов’ян вони ставали локалізацією дії природних сил, які й були «господарями» місць розселення племені. Так, Жива була захисницею землі племені полабів, Прове – богом Старгородської землі (племені вагрів), Подага була таким богом в Плуні (плем’я вагрів). Трійця богів Поревит, Ругевит та Поренут вшановувались у місті Корениці на осторі Рюген.

Про богів у чехів та поляків ми знаємо дуже мало. Щодо чехів, то ми взагалі не знаємо ні одного бога, ім’я якого дійшло б до нас з часів чеського язичництва. Пізніші ж свідчення Неплахи (XIV ст.) та Гаєка з Либочан (XVI ст.) є досить ненадійними. Не набагато більше нам відомо й про богів давньої Польщі. Хроніст Ян Длугош аж у XV столітті називає таких богів польського пантеону: Йєша, Ладо, Дзедзилеля, Ния, Погода, Жив’є, Дзевана, Маржана. Але ці міфологічні персонажі якщо й не повністю вигадані ним, то належать до рівня нижчих духів (демонів) і аж ніяк не до богів. Хоча, звичайно, у поляків до прийняття християнства свої боги були, хоча б тому, що нам відомі з Х століття їх культові центри у Крушниці, Познані, Гнєздо.

Взагалі ніяких імен богів не дійшло до нас від південних слов’ян. І лише пізніші фольклорні джерела та дані топоніміки дозволяють нам реконструювати наявність поклоніння Даждьбогу у сербів та Перуну й Велесу у болгар.

Всі шари вірувань давніх слов’ян (поклоніння природі, демонам, богам) гармонійно співіснували аж до прийняття християнства. Під час християнізації слов’ян найпершими були знищені культи вищих богів. У результаті синтезу, коли в народній свідомості злилися язичницькі та християнські уявлення, давні боги слов’ян, змінивши імена, були суміщені із функціями найпопулярніших християнських святих. Але віра та поклоніння нижчим, неіндивідуалізованим міфологічним персонажам (демонологія) в умовах християнства ще довгий час залишалися майже незмінними і збереглися практично аж до нашого часу.

І тепер кілька слів про феномен двовір’я у слов’ян після офіційного прийняття християнства². Це особливий етап (і рівень) співіснування християнства та традиційних слов’янських вірувань. Це типовий наслідок будь-якого сприйняття нової віри тому, що попереднє, віками набуте, відразу забутися не може. Та й добровільно не хоче. Тут варто нагадати хоча б про антихристиянські повстання у північно-західних слов’ян, коли у 983 році лютичі та у 1066 році бодричі поверталися на деякий час до своїх звичних вірувань.

Ще у 1147 році краківський єпископ Матвій писав до відомого французького проповідника Бернарда Клервоського, що «руси в такій мірі наблизили своє християнство до язичництва, що важко було сказати, що переважало в утвореній суміші: чи християнство, яке прийняло на себе язичницькі начала, чи язичництво, яке поглинуло християнське віровчення».

Після офіційного прийняття християнства князівська влада, знищивши культи вищих богів, і не збиралася далі боротися з вірою в домовиків, водяників чи з весняно-літніми аграрними ритуалами. Таким чином, «низові» рівні традиційних слов’янських вірувань залишилися непідконтрольними державі. Тому нижча міфологія слов’ян залишилася ніби «по той бік» активної боротьби християнства з язичництвом і склала суттєвий компонент феномену двовір’я. Період двовір’я – це не тільки ситуація, коли на рівні країни частина її жителів уже стала християнами, а інша ще перебуває в «мороці» язичництва й християнська церква в союзі з державою активно бореться за повну християнізацію населення. Після офіційного прийняття християнства роки йдуть за роками, одні покоління людей змінюють інші, і з боку слов’ян-язичників активний опір християнізації поступово перетворюється на пасивний. Тоді ми й підходимо до постійного стану двовір’я, коли на рівні душі окремої людини мирно вживаються язичницькі та християнські практики. У слов’ян і через кілька століть після хрещення, коли традиційні боги у свідомості давно «померли», двовір’я так і не було подолане й, більше того, воно стало важливим елементом функціонування традиційної культури. Чаклунство, язичницькі ритуали та свята, переосмислені у світлі християнського вчення (Коляда, Івана Купала), язичницькі духи, перетворені в християнських святих (Перун перетворився у св. Іллю, Велес – у св. Власа, а Ярило – у св. Георгія), народні магічні засоби, що стали фрагментами церковно-християнських текстів і обрядів (наприклад, під час пологів), – ось складові цього феномену двовір’я. Коли ми говоримо про неможливість повного подолання язичництва християнською церквою, то потрібно пам’ятати, що не лише язичництво могло вижити якось пристосувавшись до християнства, але й християнство мусило пристосовуватися до слов’янського місцевого ментально-культурного середовища. Мова йде про те, що християнство явило слов’янам релігію зовсім чужого для них культурного регіону – іудейсько-середземноморського. Процес успішної «коренізації» християнства у нових умовах був би неможливим без «згоди» на входження в його межі окремих елементів попередніх вірувань, що були невід’ємною рисою повсякденного життя слов’ян. Крім того, переважно землеробський спосіб існування слов’ян також з необхідністю відроджував елементи язичництва у межах народного християнства. Залежний від примх природи (засуха, буревій, град) селянин, щоб вижити, намагався якось вплинути на неї. Це приводило до постійного застосування магічних практик та спроб уособити сили природи. Крім того, залежна від повторюваності земних природних циклів (весна – сіяти зерно, кінець літа, початок осені – збирати врожай, зима – відпочивати) селянська свідомість постійно продукувала колову модель часу на противагу лінійній (векторній), що практикувалася насамперед у межах християнської теології. Культ святих також віддаляв слов’янина від розуміння монотеїстичної природи християнства і наближав його до звичних політеїстичних вірувань. При цьому носії двовір’я воліли його не помічати і вже давно вважали себе справжніми християнами. Більше того, вже у ранньомодерну добу на рівні традиційної слов’янської культури саме християнство стає джерелом нової релігійної творчості. Так, із незрозумілого селянам приспіву «алілуйя» виник новий міфологічний персонаж Ладо, а Богородицю сприймають за демона плодючості полів і кладуть їй треби. Саме цей сплав християнства й слов’янського язичництва став джерелом формування оригінальної й самобутньої народної культури.

Отже, традиційні слов’янські вірування, що виросли із спільної індоєвропейської духовної спадщини, пройшовши етап автентичного функціонування, частково влилися у простонародний рівень християнства і, таким чином, дожили у цій синкретичній єдності до ХХ століття.

Коментар

1. Як ілюстрацію можна навести, наприклад, свідчення німецького мандрівника Й.Д. Вундерера, що побував у Московії в 1590 році. В його щоденнику говориться таке: «Перед містом [Псковом] бачили ми двох кумирів, що були поставлені в давні часи жерцями, які їм поклонялись, а саме Услада, кам’яне зображення якого в руці має хреста, (і) Хорса, який стоїть на змії, з мечем в одній руці і блискавкою [буквально вогняним променем] в іншій. Поблизу від них [можна бачити] польовий табір Стефана [тобто Баторія], який в 1581 році облягав Псков, і там же залишки веж, що відносяться до нього» (Цит за: [Аделунг Ф. Критико-литературное обозрение путешественников по России // ЧОИДР. – 1863. – Кн. 2. – С. 269]). І хоча Вундерер не знав реальних імен кумирів (так, бога Услада в давньоруському пантеоні ніколи не існувало (тут Вундерером копіюється помилка С. Герберштейна), а під іменем Хорса швидше за все потрібно розуміти Перуна), його повідомлення знайшло своє підтвердження в 1897 році, коли верхня частина тулубу одного з таких кумирів були знайдена біля річки Промежиці, що недалеко від Пскова.
2. Термін «двовір’я» у Давній Русі вперше зустрічається ще в ХІ столітті в антилатинському полемічному «Слові про віру християнську й латинську» на означення стану сумніву, невизначеності у виборі між католицизмом та православ’ям, а зовсім не християнсько-язичницького синкретизму. Детальніше див.: Хамайко Н. Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина // RUTHENICA. – К., 2007. – Вип. 6. – С. 86 – 114.