Слов'янські вірування

Слов’янські вірування. Писемні джерела до вивчення курсу «Релігієзнавство» для студентів гуманітарного факультету денної форми навчання / Укладач В.О. Артюх – Суми: Вид-во СумДУ, 2009. – 126 с.

ЗМІСТ

Передмова…..………………………………………………………5

Релігійні вірування давніх слов’ян………………………………7

ДЖЕРЕЛА ТА КОМЕНТАРІ……………………………………17

ВІЗАНТІЙСЬКІ ДЖЕРЕЛА

Прокопій Кесарійський. Війна з готами…………………17
Костянтин Порфирородний. Про управління імперією……………………………………18
Лев Диякон. Історія………………………………………...20

АРАБСЬКІ ДЖЕРЕЛА

Ібн-Фадлан. Записка………………………………………23
Ібн-Русте. Книга дорогоцінних скарбів………………..29
Аль-Масуді. Промивальні золота та родовища дорогоцінного каміння…………………………………………….32

ДАВНЬОРУСЬКІ ДЖЕРЕЛА

Повість минулих літ……………………………………....36
Ходіння Богородиці по муках……………………………42
Слово св. Григорія Богослова як пагани кланялися ідолам……………………………………………………………......44
Слово реченого Христолюбцем, ревнителя по правій вірі……………………………………………………………………51
Питання Кирика…………………………………………..54
Слово о полку Ігоревім…………………………………...55

НІМЕЦЬКІ ДЖЕРЕЛА

Титмар Мерзебурзький. Хроніка………………………...59
Адам Бременський. Діяння священиків Гамбурзької церкви………62
Послання єпископа Адельгота…………………………..64
Життя Оттона, єпископа Бамберзького………………..64
А) Монах Прифлінгенський………………………………………..65

Б) Ебон……………………………………………………………….66

В) Герборд……………………………………………………………69
Гельмольд. Слов’янська хроніка………………………...73

СКАНДИНАВСЬКІ ДЖЕРЕЛА

Саксонець Граматик. Діяння данів……….……………..83
Сага про Кнітлінгів………………………………………..90

ЧЕСЬКІ ДЖЕРЕЛА

Козьма Празький. Чеська хроніка……………………….92

ПОЛЬСЬКІ ДЖЕРЕЛА

Ян Длугош. Історія Польщі……………………………….94
Мартин Кромер. Про походження й історію поляків…98
Матвій Стрийковський. Хроніка……………………….100

ДАВНЬОУКРАЇНСЬКІ ДЖЕРЕЛА

Севастян Кленович. Роксоланія……….….…………....106
Іван Вишенський. Послання до князя Острозького….108
Густинський літопис……………………………………..110
Синопсис…………………………………………………...113

Теми рефератів…………………………………………………….118

Бібліографія…..……………………………………………………119

ПЕРЕДМОВА

Серйозне вивчення історії релігії у вищій школі неможливе без залучення текстів першоджерел. Тому й мета видання цих текстів насамперед навчальна: дати практичний матеріал студентам, які працюють під керівництвом викладача на семінарах з релігієзнавства.

У цьому збірнику ми подаємо лише писемні джерела з історії слов’янського язичництва. На жаль, до нас дійшли лише уривчасті відомості про давньослов’янські вірування, їх не можна порівнювати з багатством джерел тієї ж грецької, римської чи індійської релігій. Багато свідчень, що вийшли з-під пера середньовічних хроністів не тільки вбогі за змістом, а ще й написані не досить добре поінформованими авторами, які до того ж були часто налаштовані різко проти слов’ян чи їх релігії. Слов’янське язичництво в таких текстах постає як щось чуже й достойне осуду.Письмові ж свідчення, в яких релігія слов’ян подана «зсередини», тобто як самі слов’яни уявляли собі свої вірування, на жаль, відсутні.Та це й не дивно, адже у слов’ян до прийняття ними християнства своєї писемності не було. Отже, тенденційність наявних джерел під час їх критики потрібно постійно враховувати.

Щоб скласти цілісне уявлення про феномен давньослов’янських вірувань, потрібно залучити, крім писемних, ще й фольклорні, археологічні та лінгвістичні джерела. І лише їх поєднання дозволяє вибудовувати якісь цілісні вірогідні конструкції відносно феномену слов’янського язичництва. Поки що ми подаємо тут лише писемні джерела.

Тексти, подані в цьому збірнику, охоплюють величезний часовий проміжок – більше тисячі років – і відображають різні етапи розвитку слов’янського язичництва. Крім того, свідчення про давньослов’янські вірування належать представникам різних національних традицій – арабській, грецькій (візантійській), німецькій, данській, чеській, польській і, нарешті, давньоруській та давньоукраїнській. Умовно їх можна поділити на три групи:

на тексти, в яких подані факти слов’янської релігійної традиції, які є сучасними для тих, хто їх описує;
на тексти, в яких фіксується функціонування залишків слов’янського язичництва в межах простонародного рівня християнської релігійності
на зразки індивідуального міфотворення, коли середньовічні християнські книжники чи вчені-хроністи ранньомодерної доби, вивчаючи язичницькі вірування і не володіючи ситуацією в цій сфері, через процедури інтерпретації фактично творили нових слов’янських демонів та богів.

У цьому збірнику ми подаємо переважну більшість відомих на сьогодні свідчень про давньослов’янські вірування. До кожного з таких свідчень додається коментар, мета якого – пояснити «важкі місця» певного уривка, застосовуючи інтерпретації відомих дослідників, що займаються цією проблемою. Підбір думок вчених, що подаються в коментарях відображає, зрозуміло, суб’єктивний погляд укладача на історію слов’янського язичництва, який умовно можна назвати критичним. Початку того чи іншого документа передує короткий археографічний вступ, в якому подані відомості про автора, про сам документ, час його написання, місце зберігання, переклади і т. п.

Матеріали збірника призначені для використання на семінарських заняттях з курсу «Релігієзнавство», вони можуть бути також корисними при вивченні відповідних тем курсу історії України та культурології.

РЕЛІГІЙНІ ВІРУВАННЯ ДАВНІХ СЛОВ’ЯН

Традиційну релігію слов’ян християни назвали язичницькою. Слово «язичництво» походить від давньоруського слова «язици», тобто народи, які стоять поза межами християнства. Язичництво – це віра дохристиянського народу. Така народна, племінна нехристиянська віра ще інколи називається паганством. Pagani – так початково називались у Римі жителі сільських округів (pagi) на противагу жителям міст (oppidani). Коли ж християнство почало поширюватися у межах Римської імперії, то останніми, хто зберіг зв’язок зі своїми звичними віруваннями, були сільські жителі. У слові паганство відчувається відтінок зневаги до таких селян, як ще не християн і не міських жителів. Отже, і язичництво, і паганство – це оцінкові слова, що відображають християнське сприйняття інших щодо себе релігій. Для називання релігії давніх слов’ян краще вживати, мабуть, слідом за Іваном Огієнком, слово «вірування». Воно несе нейтральне смислове навантаження. Те що називається «слов’янськими віруваннями», релігієзнавці звично відносять до політеїстичного типу релігій.

Хронологічно період автентичних вірувань у слов’ян фіксується з різними варіаціями V– XII століть. Хоча південні слов’яни й почали приймати християнство вже з VII, західні з ІХ, а східні з Х століття, традиційні вірування, наприклад, у полабських та поморських слов’ян у своїй незмінності дожили до ХІІ століття, у східних слов’ян також після дати офіційного хрещення 988 року ці вірування ще кілька століть зберігалися, особливо на північному сході Русі, ніяк не будучи зачепленими християнством. А російський філолог Євген Аничков навіть твердив, що християнізація села в Московії – «справа не ХІ і ХІІ ст., а ХVі XVI, навіть XVIIст.»¹ На наступних етапах, після запровадження християнства, відбувається поступова ліквідація у масовій свідомості уявлень про вищих богів слов’ян. Але нижчі рівні демонології виявилися стійкішими і створили складні поєднання з панівною християнською релігією. І, врешті, окремі елементи слов’янських вірувань на рівні простонародного християнства дожили до наших часів. У ХХ столітті виникає ще один цікавий релігійний феномен, пов’язаний з давніми слов’янськими віруваннями, – неоязичництво. Але воно лише використовує деякі ідеї автентичних вірувань, пристосовуючи їх шляхом інтерпретації до вирішення своїх проблем у сучасності.

Релігійні вірування слов’ян, за класифікацією Г.В.Ф. Гегеля, відносять до «безпосередніх» або «природних» релігій. У слов’ян не існувало в цей час уявлення про бога як про якийсь абсолют, що трансцендентний цьому світу. І якусь чітку межу між релігією та міфологічною свідомістю провести було ще важко.

Об’єкти віри давніх слов’ян назвемо сакральними сутностями, або субстанціями. Ними можуть бути боги, духи, душі чи й просто якась природна сила. Вони не є чисто ідеальними сутностями. Природа їх є матеріальною й ідеальною одночасно. Взагалі поєднання (нерозрізнення) матеріального та ідеального в ранніх релігійних уявленнях слов’ян є власне первинним і складає джерело будь-якого явища. Такі сакральні сутності творяться свідомістю шляхом персоніфікації (уособлення) чуттєвих образів і являються людині безпосередньо як сили, дію яких давній слов’янин постійно відчуває на собі. Явлення божества для слов’янина не було галюцинацією, боги являлись як реально, так і опосередковано через дію таких сил. Всюди проявлялися сили таких сакральних сутностей – у дощеві, засусі, рухові хмар, вторгненні ворогів, виникненні хвороби, стражданні, мудрості тощо. Слов’янин, що живе у світі своїх релігійних уявлень, ставиться до всіх предметів світу як до живих істот, з якими він постійно й безпосередньо спілкується. Трохи перефразуючи, можна сказати словами Олексія Лосєва, що слов’янська релігія «завжди говорить не про механізми, але про організми і навіть, більше того, про особистості, про живі істоти», в ній «нічого не зображається, воно там реально перебуває». Для слов’янина у сонячному променеві був присутній Даждьбог, грудка землі утримувала в собі все поле, і в будь-якій зернині була присутня «мать-сира земля», а в будь-якому конкретному громові – Перун.

Сакральні сутності у слов’ян становлять собою складну сукупність різнорідних і часто нечітких елементів, які важко систематизувати строгим чином. Та все ж таки ми спробуємо і спочатку виділимо поклоніння сакральним сутностям, пов’язаним з явищами природи.

Одухотворення й поклоніння силам та елементам природи у західних, південних та східних слов’ян підтверджується великою кількістю свідчень середньовічних авторів. «Природа» у міфологічній свідомості слов’ян не існує як зовнішній людині світ, що протистоїть їй, вона не виділяється ще як об’єкт. Межі між природою та людиною ще чітко не визначені. Справді-бо, саме безпосередня залежність життя давньої людини від природних умов існування стимулювала таку спрямованість психологічної діяльності, при якій адаптація до цих умов полягала, мабуть, у максимальній ідентифікації себе з навколишнім світом. І тому відповідний цьому буттю рівень свідомості виключав проведення чіткої межі між природним та власне людським. Відбувається перенесення людських якостей на природні процеси й навпаки – знаходження давнім слов’янином у себе та своїх родичів якостей, які належали явищам природного світу. Колективний характер життя людей родового суспільства сприяв тому, що єдиним цілим з природою сприймалася вся людська спільнота. Неможливість окремого представника цього суспільства вижити поза колективом, а отже, і поза притаманним цьому колективу уявленням про взаємовідносини з навколишнім світом приводила до неможливості формування індивідуальної свідомості та відділення її від колективної. Таким чином, колективні уявлення та надіндивідуальні обов’язки відігравали домінуючу роль у житті людини часів розкладу родового суспільства. Ці ж специфічні умови життя привели до того, що на тому синкретичному рівні світобачення виникло уявлення про кровну спорідненість, кровне родичання всіх елементів навколишнього світу з людиною включно. Правда, тотемічні вірування, що є наслідком такого типу світосприйняття, у давніх слов’ян чітко не зафіксовані.

Природа розгортається у вимірі простору, і тому першою характеристикою міфологічних уявлень про простір ранніх слов’ян буде його поєднання із змістом, тобто предметами, що його наповнюють. Це означає, що простір ще не уявляється абстрактно, поза речами, які його заповнюють. Простір давнього слов’янина – це простір дії, дія ж концентрується навколо його безпосередніх практичних потреб та інтересів. У тій мірі, в якій можна говорити про первинне «поняття» простору, воно не могло мати чисто теоретичного характеру. Простір цілком пронизаний конкретними індивідуальними чи соціальними чуттєво-емоційними елементами.

Такий простір має два виміри – сакральний та профанний. У неперервний профанний простір ніби «вживлюються» елементи сакрального. Цей останній складається із сакральних предметів та місць. Ними можуть бути священні гаї, окремі дерева, гори, святилища, вогонь і т. п. Вони й становлять зміст простору, і вони ж своїм існуванням і уможливлюють його. Сакральними місця релігійного простору роблять міфічні сутності (сили, душі, духи), але, як уже зазначалося, такі елементи простору ніколи не заповнюють його суцільно. Сакральні ж об’єкти володіють силою, а тому вони стають у просторовій ієрархії центром стосовно профанних об’єктів, які, у свою чергу, відтісняються на периферію.

Сакралізація давніми слов’янами таких елементів природи, як гаї, вода, окремі дерева, вогонь, полягала у тому, що вони або самі вважалися священними, тобто природні феномени самі по собі сприймалися як прояв сакральних сил, або ж вшановувались як місця проживання в них духів чи богів.

Ускладнення об’єкта віри у свідомості слов’янина приводить його до наступного рівня релігії – демонології. Демонологія – це панівний рівень вірувань у давніх слов’ян дохристиянської доби. Найбагатший світ духів та магія були покладені в основу релігійного світогляду слов’ян від найдавніших часів і аж до закінчення язичницького періоду. Демонологія – це сукупність уявлень давніх слов’ян про нижчих міфологічних істот, які мисляться антропоморфними, але позбавленими яскраво виділених індивідуалізуючих рис. Час демонології настає тоді, коли не сам елемент природної стихії є об’єктом вшановування, а духи, які живуть у ньому. Демони (духи) – це двійники реальних речей, що покинули своїх носіїв і стали самостійними сакральними сутностями. Усіх демонів можна поділити на дві групи. Одна група демонів являла собою продовження людських душ, а інша виникла за зразком першої і являла собою перенесення цих душ на явища природи. Вже перші слов’яни поклонялися духам лісів, колодязів, вод і боліт. Далі виникає розгалужена сукупність демонічних сутностей сфери «оселя». У східних слов’ян це духи-господарі домовики та їхні дружини – домахи, пічники, покутні, лазники, дворові, хлівники, гуменники. Наступною йде група демонів, пов’язаних з елементами природного простору. Це – лісовики, гайовики, водяники, польовики. Відомі також духи, що персоніфікують біду, лихо (недоля, злидні, лихо) та духи-перевертні (вовкулаки) й двоєдушники (упирі, відьми, відьмаки). Духи хвороб, епідемій, смерті називалися лихоманка, чума, гикавка, смерть.

Слов’яни вірили в посмертне існування душі. З цією вірою у східних слов’ян були пов’язані уявлення про нав (померлих та місцеперебування померлих) та рай. Із цієї віри в посмертне існування виникла у слов’ян і віра у посмертне існування предків та досить розвинутий їх культ. Його витоки – у виділенні в слов’янському роді вікової групи старійшин. Їх вшановування в земному житті потім переносилось і на поклоніння їм після смерті. Залишки цієї форми культу могли зберегтись у відомому образі Чура (Цура, Щура). Що Чур-Щур був першопредком видно із такого слова, як «пращур». Натяки на його існування до цього часу відчуваються у таких висловах, як «цур мене, пек мене!», «не цураймося!», «цур тобі!», черезчур, чурбан. Про культ предків свідчить і звичай поминання померлих батьків та родичів у певні дні року. Тих же, хто помер «неправильною» смертю (утопився, повісився, покінчив життя іншим видом самогубства), називали «заложними» мерцями (за Д.К. Зеленіним). Саме вони у простонародній свідомості ставали упирями, берегинями, русалками. Хоча упирями (вампірами) могли у давніх слов’ян називатись і душі тих покійників, що з якихось причин не були спалені за слов’янським звичаєм, а тому вони й після смерті не знаходили заспокоєння.

Слов’яни вшановували також тварин. У східних слов’ян це були кабан-вепр та ведмідь. У західних слов’ян було відоме вшановування коня.

Із давніх літописів бачимо, що у міфологічній свідомості слов’ян відчувається спроба піднести до рівня сакральних сутностей також і легендарних засновників міст, племен, держав. Мова йде, насамперед, про Кия, Щека, Хорива й сестру їхню Либідь та про князів як Даждьбожих внуків у «Слові о полку Ігоревім».

Якраз демонологія наближала слов’ян до наступного етапу розвитку їх релігії – до політеїзму, тобто віри у багатьох богів. Отже, третій рівень сакральних сутностей у слов’ян – боги. Слов’янські боги – це найвищий рівень сакральної персоніфікації природних сил.

Специфіка дії слов’янських богів полягає у тому, що вони, як уже зазначалося, не стоять над природою і не є трансцендентні цьому світу, як, наприклад, християнський Бог. Слов’янські боги діють всередині «одушевленого» космосу, виступаючи уособленням різних природних та соціальних стихій, забезпечуючи раз і назавжди встановлений порядок світобудови. Складність із розпізнаванням божественного рівня деяких сакральних сутностей у слов’ян полягає у тому, що словом «бог» вони називали й демонів, і богів, не роблячи ще між ними різниці (а сучасна наука ці два рівні чітко розрізняє). Християнські ж книжники і демонів, і богів називали бісами.

Вважається, що слов’яни досить пізно, аж перед прийняттям християнства, дійшли до таких вищих форм релігії, які представлені рівнем богів. Як уже зазначалося, панівною формою вірувань у слов’ян була демонологія. Деякі з цих духів (демонів), що набули більшого значення, вивищившись над іншими, і перейшли потім у статус богів. Більше того, деякі боги у слов’ян могли виникнути навіть під безпосереднім впливом християнства. Та як би там не було, хоча ми й не можемо сказати як колись філософ Фалес про давньогрецьку релігію, що в ній «світ наповнений богами», і все ж наприкінці язичницького періоду у західних та східних слов’ян спостерігається створення справжніх локальних систем богів із відповідною ієрархією, храмами та культом.

До загальнослов’янських богів, витоки поклоніння яким фіксуються ще в індоєвропейській традиції, можна віднести Сварога – бога неба й небесного вогню, Перуна – бога блискавки, грому та військового бога, Велеса – бога багатства та «нижнього» світу й, можливо, Мокош – жіноче божество.

Крім богів, культ яких був поширений серед усіх слов’ян, до нас дійшли й імена богів, що мають локальне значення. У східних слов’ян ще відомі імена таких богів, як Стрибог – бог вітрів, Даждьбог – бог сонця, Хорс – ще одне сонячне божество, Симаргл – якийсь собако-птаха і, можливо, Троян. Більшість із цих богів уособлювали природні стихії.

Пантеон західних слов’ян був більш розвинутим, ніж східнослов’янський. Балтійські слов’яни, не в останню чергу під впливом скандинавів та німців, створили ряд дійсно слов’янських богів, створили їм храми та касту жерців. У полабських та поморських слов’ян вшановувалися Радигост-Сварожич, Святовит, Триглав, Яровит, Ругевит, Поревит, Поренут, Прове, Жива, Подага, Чорнобог, Чорноглав, Пізамар, Припєгала. Частина цих богів була уособленням певних сил природи, як, наприклад, Яровит (хоча він вшановувався і як бог війни). Але у західних слов’ян ми зустрічаємо й групу богів із функціями захисників певних територій і земель. По-суті, в уявленнях давніх слов’ян вони ставали локалізацією дії природних сил, які й були «господарями» місць розселення племені. Так, Жива була захисницею землі племені полабів, Прове – богом Старгородської землі (племені вагрів), Подага була таким богом в Плуні (плем’я вагрів). Трійця богів Поревит, Ругевит та Поренут вшановувались у місті Корениці на осторі Рюген.

Про богів у чехів та поляків ми знаємо дуже мало. Щодо чехів, то ми взагалі не знаємо ні одного бога, ім’я якого дійшло б до нас з часів чеського язичництва. Пізніші ж свідчення Неплахи (XIV ст.) та Гаєка з Либочан (XVI ст.) є досить ненадійними. Не набагато більше нам відомо й про богів давньої Польщі. Хроніст Ян Длугош аж у XV столітті називає таких богів польського пантеону: Йєша, Ладо, Дзедзилеля, Ния, Погода, Жив’є, Дзевана, Маржана. Але ці міфологічні персонажі якщо й не повністю вигадані ним, то належать до рівня нижчих духів (демонів) і аж ніяк не до богів. Хоча, звичайно, у поляків до прийняття християнства свої боги були, хоча б тому, що нам відомі з Х століття їх культові центри у Крушниці, Познані, Гнєздо.

Взагалі ніяких імен богів не дійшло до нас від південних слов’ян. І лише пізніші фольклорні джерела та дані топоніміки дозволяють нам реконструювати наявність поклоніння Даждьбогу у сербів та Перуну й Велесу у болгар.

Всі шари вірувань давніх слов’ян (поклоніння природі, демонам, богам) гармонійно співіснували аж до прийняття християнства. Під час християнізації слов’ян найпершими були знищені культи вищих богів. У результаті синтезу, коли в народній свідомості злилися язичницькі та християнські уявлення, давні боги слов’ян, змінивши імена, були суміщені із функціями найпопулярніших християнських святих. Але віра та поклоніння нижчим, неіндивідуалізованим міфологічним персонажам (демонологія) в умовах християнства ще довгий час залишалися майже незмінними і збереглися практично аж до нашого часу.

І тепер кілька слів про феномен двовір’я у слов’ян після офіційного прийняття християнства². Це особливий етап (і рівень) співіснування християнства та традиційних слов’янських вірувань. Це типовий наслідок будь-якого сприйняття нової віри тому, що попереднє, віками набуте, відразу забутися не може. Та й добровільно не хоче. Тут варто нагадати хоча б про антихристиянські повстання у північно-західних слов’ян, коли у 983 році лютичі та у 1066 році бодричі поверталися на деякий час до своїх звичних вірувань.

Ще у 1147 році краківський єпископ Матвій писав до відомого французького проповідника Бернарда Клервоського, що «руси в такій мірі наблизили своє християнство до язичництва, що важко було сказати, що переважало в утвореній суміші: чи християнство, яке прийняло на себе язичницькі начала, чи язичництво, яке поглинуло християнське віровчення».

Після офіційного прийняття християнства князівська влада, знищивши культи вищих богів, і не збиралася далі боротися з вірою в домовиків, водяників чи з весняно-літніми аграрними ритуалами. Таким чином, «низові» рівні традиційних слов’янських вірувань залишилися непідконтрольними державі. Тому нижча міфологія слов’ян залишилася ніби «по той бік» активної боротьби християнства з язичництвом і склала суттєвий компонент феномену двовір’я. Період двовір’я – це не тільки ситуація, коли на рівні країни частина її жителів уже стала християнами, а інша ще перебуває в «мороці» язичництва й християнська церква в союзі з державою активно бореться за повну християнізацію населення. Після офіційного прийняття християнства роки йдуть за роками, одні покоління людей змінюють інші, і з боку слов’ян-язичників активний опір християнізації поступово перетворюється на пасивний. Тоді ми й підходимо до постійного стану двовір’я, коли на рівні душі окремої людини мирно вживаються язичницькі та християнські практики. У слов’ян і через кілька століть після хрещення, коли традиційні боги у свідомості давно «померли», двовір’я так і не було подолане й, більше того, воно стало важливим елементом функціонування традиційної культури. Чаклунство, язичницькі ритуали та свята, переосмислені у світлі християнського вчення (Коляда, Івана Купала), язичницькі духи, перетворені в християнських святих (Перун перетворився у св. Іллю, Велес – у св. Власа, а Ярило – у св. Георгія), народні магічні засоби, що стали фрагментами церковно-християнських текстів і обрядів (наприклад, під час пологів), – ось складові цього феномену двовір’я. Коли ми говоримо про неможливість повного подолання язичництва християнською церквою, то потрібно пам’ятати, що не лише язичництво могло вижити якось пристосувавшись до християнства, але й християнство мусило пристосовуватися до слов’янського місцевого ментально-культурного середовища. Мова йде про те, що християнство явило слов’янам релігію зовсім чужого для них культурного регіону – іудейсько-середземноморського. Процес успішної «коренізації» християнства у нових умовах був би неможливим без «згоди» на входження в його межі окремих елементів попередніх вірувань, що були невід’ємною рисою повсякденного життя слов’ян. Крім того, переважно землеробський спосіб існування слов’ян також з необхідністю відроджував елементи язичництва у межах народного християнства. Залежний від примх природи (засуха, буревій, град) селянин, щоб вижити, намагався якось вплинути на неї. Це приводило до постійного застосування магічних практик та спроб уособити сили природи. Крім того, залежна від повторюваності земних природних циклів (весна – сіяти зерно, кінець літа, початок осені – збирати врожай, зима – відпочивати) селянська свідомість постійно продукувала колову модель часу на противагу лінійній (векторній), що практикувалася насамперед у межах християнської теології. Культ святих також віддаляв слов’янина від розуміння монотеїстичної природи християнства і наближав його до звичних політеїстичних вірувань. При цьому носії двовір’я воліли його не помічати і вже давно вважали себе справжніми християнами. Більше того, вже у ранньомодерну добу на рівні традиційної слов’янської культури саме християнство стає джерелом нової релігійної творчості. Так, із незрозумілого селянам приспіву «алілуйя» виник новий міфологічний персонаж Ладо, а Богородицю сприймають за демона плодючості полів і кладуть їй треби. Саме цей сплав християнства й слов’янського язичництва став джерелом формування оригінальної й самобутньої народної культури.

Отже, традиційні слов’янські вірування, що виросли із спільної індоєвропейської духовної спадщини, пройшовши етап автентичного функціонування, частково влилися у простонародний рівень християнства і, таким чином, дожили у цій синкретичній єдності до ХХ століття.

Коментар

Як ілюстрацію можна навести, наприклад, свідчення німецького мандрівника Й.Д. Вундерера, що побував у Московії в 1590 році. В його щоденнику говориться таке: «Перед містом [Псковом] бачили ми двох кумирів, що були поставлені в давні часи жерцями, які їм поклонялись, а саме Услада, кам’яне зображення якого в руці має хреста, (і) Хорса, який стоїть на змії, з мечем в одній руці і блискавкою [буквально вогняним променем] в іншій. Поблизу від них [можна бачити] польовий табір Стефана [тобто Баторія], який в 1581 році облягав Псков, і там же залишки веж, що відносяться до нього» (Цит за: [Аделунг Ф. Критико-литературное обозрение путешественников по России // ЧОИДР. – 1863. – Кн. 2. – С. 269]). І хоча Вундерер не знав реальних імен кумирів (так, бога Услада в давньоруському пантеоні ніколи не існувало (тут Вундерером копіюється помилка С. Герберштейна), а під іменем Хорса швидше за все потрібно розуміти Перуна), його повідомлення знайшло своє підтвердження в 1897 році, коли верхня частина тулубу одного з таких кумирів були знайдена біля річки Промежиці, що недалеко від Пскова.
Термін «двовір’я» у Давній Русі вперше зустрічається ще в ХІ столітті в антилатинському полемічному «Слові про віру християнську й латинську» на означення стану сумніву, невизначеності у виборі між католицизмом та православ’ям, а зовсім не християнсько-язичницького синкретизму. Детальніше див.: Хамайко Н. Древнерусское «двоеверие»: происхождение, содержание и адекватность термина // RUTHENICA. – К., 2007. – Вип. 6. – С. 86 – 114.

ВІЗАНТІЙСЬКІ ДЖЕРЕЛА

1. ПРОКОПІЙ КЕСАРІЙСЬКИЙ (між 490 і 507 – близько 560 рр.)

ВІЙНА З ГОТАМИ (близько 550 р.)

Прокопій жив у VI столітті, в епоху імператора Юстиніана (527 – 565). Він був секретарем Велізарія – полководця Юстиніана. Його перу належить твір «Про війни Юстиніана» у 8 книгах. Чотири останні книги говорять про «війни з готами». Прокопій одним із перших подав свідчення про слов’ян, до того ж під їх власним ім’ям, описуючи їхні походи у Східну Римську імперію. Говорячи про події 545 року, коли імператор Юстиніан збирав нову армію для завоювання Італії, Прокопій якраз і згадує про особливості релігійних вірувань ранніх слов’ян.

Текст подається за виданням: Прокопий Кесарийский. История войн / Пер. с греч. Л. Гиндина, В. Цымбурского // Свод древнейших письменных известий о славянах / Сост. Л.А. Гиндин, С.А. Иванов, Г.Г. Литаврин. – М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1994. – Т. 1 (І – VІ вв.). – С. 170 – 250.

Текст

III (VII) 14. Ці племена, слов'яни й анти (Σκλαβηνοί τε καi Άνται),¹ не управляються однією людиною, але спрадавна живуть в народоправстві [демократії], і тому в них вигідні й невигідні справи ведуться спільно. І у всьому іншому в обох цих варварських племен все життя й закони однакові. Вони вважають, що один із богів [грецькою: ueώnmέngάrέna], – творець блискавки,² – саме він є єдиним владикою над усіма,³ і йому приносять у жертву биків і різних жертовних тварин. Долі [напередвизначення] вони не знають і взагалі не визнають, що вона стосовно до людей має яку-небудь силу,⁴ але коли смерть уже стоїть біля їхніх ніг, чи будучи охопленими хворобою, або виступаючи на війну, то вони дають обітницю, якщо уникнуть її, негайно ж принести богу жертву за своє життя, а уникнувши [смерті], вони приносять в жертву те, що обіцяли, і думають, що саме цією жертвою купили собі порятунок. Та вони вшановують і річки, і німф,⁵ і деякі інші божества, приносять жертви також і їм всім, і за допомогою цих жертв здійснюють ворожіння.⁶

С. 183 – 184.

Пер. з рос. упорядника.

Коментар

Мова безперечно у Прокопія йде про ранніх південних (склавини) та східних (анти) слов’ян.
Мається на увазі, мабуть, Перун, покровитель воїнів та блискавки. Правда він тут не названий, але іншого бога блискавки у слов’ян не було. В уривку він названий «одним із богів», але цей бог стояв над усіма іншими богами.
У попередніх перекладах Прокопія Кесарійського ця фраза звучала так: «Вони вважають, що один тільки бог, творець блискавок, є владикою над усіма». Зрозуміло, що у перших слов’ян монотеїзму ще не було. Тому уточнення зроблене Л. Гіндіним та В. Цимбурським в цьому перекладі є досить суттєвим, воно дає можливість чіткіше зрозуміти, що у слов’ян було багатобожжя на чолі з богом блискавки. Відносно цієї першості бога блискавки висловлювались різні припущення. Так польський філолог Олександр Брюкнер вважав, що Прокопій, який прекрасно знав античну міфологію, описуючи верховного слов’янського бога, переніс на нього традиційні характеристики Зевса. В. Полак не виключав, що такий потяг до монотеїзації виник під тиском християнства.
Вислів про те, що слов’яни не визнавали Долі [έιμάρμένη], потрібно розуміти так, що вони не знали долі в античному «астрологічному» смислі, уявлення про астральне напередвизначення індивідуальної долі розповсюдились у слов’ян під впливом візантійської (християнської) культури. Про розвинутість уявлень про долю у давніх слов’ян добре написав мовознавець і фольклорист Олександр Потебня (1835 – 1891): [82, с. 472 – 516].
Тобто вшановують водяних демонів, що з пізніших часів нам відомі як берегині, русалки, віли.
Згадка про ворожіння підтверджує, що Прокопій зовсім не приписував слов’янам відсутність віри в долю, адже умовою гадання є якраз присутність такої віри.

2. КОСТЯНТИН ПОРФИРОРОДНИЙ (905 – 959 рр.)

ПРО УПРАВЛІННЯ ІМПЕРІЄЮ (близько 950 р.)

Твір «Про управління імперією», що його приписують візантійському імператору Костянтину Порфирородному створювався протягом 948 – 952 років. Призначався він як конфіденціальний довідник-керівництво щодо управління імперією для тоді ще юного наступника престолу, майбутнього Романа ІІ (959 – 963). Вже у преамбулі імператор твердить, що головним завданням твору є показ того, чим є народи, що оточують Візантійську імперію, й чим вони можуть бути корисними та шкідливими для імперії ромеїв. Трактат дійшов до нас в єдиному списку виготовленому, мабуть, з оригіналу у 1059 – 1081 рр. на замовлення кесаря Іоанна Дуки. Глава дев’ята присвячена росам (Ρώς) та опису водного шляху з Києва до Константинополя («із варяг у греки»), яким роси везуть зібрану на полюдді данину на продаж.

Текст подається за виданням: Константин Багрянородный. Об управлении империей / Пер. Г.Г. Литаврина. – М.: Наука, 1991. – 496 с.

Текст

Глава 9. Про росів, що відправляються з моноксилами із Рóсії в Константинополь

[…] Після того як пройдене це місце,¹ вони досягають острова, який зветься островом Св. Григорія.² На цьому острові вони здійснюють свої жертвопринесення, оскільки там стоїть величезний дуб: приносять в жертву живих півнів, укріплюють вони й стріли навколо [дуба], а інші – шматочки хліба, м'ясо і все, що має кожний, як велить їх звичай. Кидають вони й жереб на півнів: або зарізати їх, або з'їсти, або відпустити їх живими.³

С. 49.

Пер. з рос. упорядника.

Коментар

Перед цим розповідається про росів, які везуть навесні у Константинополь зібрану під час полюддя данину на продаж. Спускаючись на човнах (моноксилах) по Дніпру, вони, пройшовши пороги, зупиняються на острові Хортиця.
Острів св. Григорія – це й є острів Хортиця. На ньому археологами знайдені залишки давньоруського поселення Х – ХІ століть, а також арабські монети та мечі франкського походження, що були змонтовані у Скандинавії в Х – ХІ століттях.
Етнічна приналежність тих, хто поклонявся дубу й приносив у жертву півнів, до цього часу викликає полеміку. Справа у тому, що Костянтин росами (русами) називає норманів (варягів). У скандинавів дуб справді вважався священним деревом, біля якого приносили жертви та здійснювали гадання. Дуб присвячувався богу-громовержцю Тору (Thor) – одному з найпопулярніших божеств у норманів. Саме Тору приносили в жертву хліб та м’ясо. Але дуб у слов’ян – це також і дерево бога грому й блискавки Перуна. Саме Перуном клялись Олег та його варязька дружина під час укладення договору з Візантією в 907 році. А стріли, що вштрикувались у землю по колу, мабуть, одмежовували сакральну територію, на якій здійснювався обряд. Стріли якраз також були атрибутами Перуна. Жертвопринесення півнів, мабуть, пов’язане з гаданнями про майбутнє плавання. Про жертви півнів писали також Лев Диякон (див. с. 20) та араб Ібн Фадлан (див. с. 26)

3. ЛЕВ ДИЯКОН (до 950 – близько 1000 рр.)

ІСТОРІЯ (остання чверть Х ст.)

Візантійський історик Лев Диякон у своїй «Історії» описує події 959 – 976 років. Він намагається бути не тільки хроністом і компілятором, але й давати історичним подіям свою оцінку та визначати їх причини й наслідки. Крім усього іншого, Лев Диякон розповідає й про балканські війни великого князя русів Святослава (близько 942 – 972 рр.) в 968 – 971 роках. Описуючи поразку Святослава від грецьких військ під командуванням візантійського імператора Іоанна Цимісхія біля міста Доростол у 971 році, він подає й деякі відомості про поховальні обряди русів.

Текст подається за виданням: Лев Диакон. История / Пер. М.М. Копыленко. – М.: Наука, 1988. – 240 с.

Текст

Книга дев'ята

6. […] І ось, коли настала ніч і засяяло повне коло місяця,¹ скіфи² вийшли на рівнину й почали підбирати своїх мерців. Вони понакладали їх перед стіною, розклали багато багать і спалили,³ заколовши при цьому за звичаєм предків безліч полонених, чоловіків та жінок.⁴ Зробивши цю криваву жертву, вони задушили [кількох] грудних малят⁵ та півнів,⁶ потопивши їх у водах Істру.⁷ Говорять, що скіфи вшановують таїнства еллінів, приносять за язичницьким⁸ обрядом жертви й влаштовують бенкет за померлими, навчившися цьому чи то у своїх філософів Анахарсиса й Замолксиса,⁹ чи то у соратників Ахілла.¹⁰

С. 78.

8. Про тавроскіфів розповідають ще й те, що вони аж до нашого часу ніколи не здаються ворогам навіть будучи переможеними, – коли вже немає ніякої надії на порятунок, вони проштрикують собі мечами нутрощі І таким чином самі себе вбивають. Вони роблять так, виходячи з наступного переконання: ті, хто загинув у битві від рук противника, вважають вони, стають після смерті та відлучення душі від тіла рабами його в підземному світі. Боячись такої служби, гидуючи служити своїм вбивцям, вони самі заподіюють собі смерть.¹¹

С. 79 – 80.

Пер. з рос. упорядника.

Коментар

Події, описані Левом Дияконом відбувались у 971 році в ніч з 20 на 21 липня.
Скіфами та тавроскіфами тут названі руси. Таке називання було пов’язано з тим, що всі північні народи візантійці вважали приналежними до «скіфської спільноти».
Спалення русами своїх покійників зафіксовано також багатьма арабськими географами – Ібн Фадланом (див. с. 28), Аль Бекрі, Істахарі, Ібн Хадісом, Масуді (див. с. 32).
Обряд жертвопринесення полонених у слов’ян зафіксований також західноєвропейськими хроністами Адамом Бременським (див. с. 63), Гельмольдом (див. с. 76) та в «Посланні єпископа Адельгота» (див. с. 64). Про жертвоприношення на могилі померлого жінок, що належали йому, писав також Ібн Фадлан (див. с. 24 – 28).
Про вбивство слов’янами малят писали також візантійський автор VI століття Псевдо-Кесарій та чернець Герборд (ХІІ ст.).
Звичай топити півня – символу смерті – у слов’ян був добре відомий. Цей звичай вже був показаний вище у Костянтина Порфирородного.
Тобто Дунаю.
У цьому випадку слово «еллін» означає язичник.
Анахарсис – скіф-філософ, відомості про якого відносяться десь до 590 р. до н. е. Сприймався як зразок давньої доброчинності, вже втраченої грецьким світом. Тавроскіфи (тобто руси), про яких пише Лев Диякон, завдяки своїй простоті, чесності й безпосередності відповідали ідеалам Анахарсиса. Замалксис – скіф, що був рабом у Піфагора й потім розповсюджував вчення цього грецького філософа серед скіфів. Шанувався в них як бог.
У сказаннях давніх греків – один із найхоробріших героїв. Брав участь у поході проти Трої. Версія про те, що Ахілл був скіфського походження, виникає в часи еллінізму. Як видно, у цьому уривку Лев Диякон пов’язує Ахілла зі скіфами, а тих, у свою чергу, – із русами.
Уявлення про потойбічне життя, що може перетворитися для воїна-боягуза у вічне рабство, було характерним якраз для норманів, бо вільний скандинавський воїн нічого так не боявся, як рабського стану у Вальгаллі [72, с. 237].

АРАБСЬКІ ДЖЕРЕЛА

4. ІБН-ФАДЛАН (близько 870 – близько 925 рр.)

ЗАПИСКА ПРО ПОДОРОЖ ІБН-ФАДЛАНА НА ВОЛГУ (922 р.)

Ця книга арабського мандрівника починається так: «Це – Книга Ахмада Ібн-Фадлана ібн-аль-'Аббаса ібн-Рашида ібн-Хаммада, клієнта Мухаммада ібн-Сулаймана, посла аль-Муктадіра до царя слов'ян, в якій він повідомляє про те, що він сам бачив в країні турок, хазар, русів, слов'ян, башкир та інших (народів), по частині відмінностей їх віровчень, історії їх царів, положення багатьох з їх справ». Отже, Ібн-Фадлан був посланий багдадським халіфом Муктадіром (правив 908 – 932 рр.) у складі посольства Сусана ар-Расі, в якому він, мабуть, обіймав посаду секретаря, до новонавернених в мусульманство волзьких булгар. Опісля він склав про це посольство детальний звіт («Записку»), в якому навів багато унікальних свідчень про гузів, башкир, булгар, хазар. Крім цього, Ібн-Фадлан в Булгарі бачив русів і залишив детальний опис їх похоронного обряду. «Записка» («Рісале»), яка дійшла до нас спочатку у складі «Словника» географа ХІІІ століття Якута ар-Румі, згодом була виявлена також і сходознавцем А.З.В. Тоганом (А.З. Валідовим) в місті Мешхеді (Іран).

Текст подається за виданням: Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу / Перевод и комментарии А.П. Ковалевского; Под ред. И.Ю. Крачковского. – М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1939. – С. 79 – 85.

Текст

(99). І як тільки припливають їх кораблі до цієї пристані, кожний із них виходить¹ і (несе) з собою хліб, м'ясо, цибулю, молоко і набіз, щоб підійти до високої застромленої [в землю] колоди [кумира], у якої [є] обличчя, схоже на обличчя людини, а навколо неї маленькі зображення, а позаду цих зображень [стоять] високі колоди, застромлені в землю. Отже, він підходить до більшого зображення і поклоняється йому, потім (він) говорить йому: "О, мій господе, я приїхав з далекої країни й зі мною дівчат стільки-то, і стільки-то голів, і соболів стільки-то, і стільки-то шкур", – аж поки не назве [не згадає] всього, що [він] привіз з собою із своїх товарів – "і я прийшов до тебе з цим даром"; – потім [він] залишає те, що [було] з ним, перед цією колодою, – "і ось, я бажаю, щоб ти подарував мені купця з численними динарами й дирхемами, і щоб [він] купив у мене все, як я побажаю, і не перечив би мені ні в чому, що я скажу". Потім він іде.

І ось, якщо для нього продаж буває затруднений і перебування його затримується, то він знову приходить з подарунками вдруге і втретє, а якщо [для нього] виявляється важким зробити те, що він хоче, то він несе до кожного з [числа] вже і маленьких зображень по подарунку і просить їх поклопотатись і говорить: "Це [ці] дружини нашого господа і дочки його і сини його". Отже, [він] не перестає звертатися з проханнями то до одного зображення, то до іншого, просячи їх і благаючи у них заступництва, і принизливо кланяється перед ними. Іноді ж продаж буває для нього легким, так що він все продасть. Тоді він говорить: "Господь мій вже виконав те, що мені було потрібно, і мені слід винагородити його". І ось, він бере деяку кількість овець або рогатої худоби і вбиває їх, роздає частину м'яса, а те, що залишилося, несе і кидає перед цим великим кумиром та тими маленькими, які [знаходяться] навколо нього, і вішає голови рогатої худоби або овець на застромлені в землю позаду колоди. Коли ж настане ніч, приходять собаки і з'їдають все це. І говорить той, хто це зробив: "Господь мій вже став задоволений мною і з'їв мій дар".

(102). Не раз мені говорили, що вони роблять з своїми ватажками при їх смерті [такі] справи, з яких найменше – [це] спалювання, так що мені дуже хотілося бути присутнім при цьому, аж поки [нарешті] не дійшла до мене [звістка] про смерть одного видатного чоловіка з їх числа. І ось вони поклали його в його могилі й накрили над нею настіл на десять днів, поки не закінчили кроєння його одягу та його пошиття.

(103). А це буває так, що для бідної людини з їх числа вони роблять маленький корабель, кладуть його [мертвого] в нього і спалюють його [корабель]. Що ж стосується багатого [то вчиняють так]: збирають все, що в нього є, й ділять це на три частини, причому [одна] третина [залишається] для його сім'ї, [одна] третина йде на те, щоб для нього на неї скроїти одяг, і [одну] третину, щоб приготувати на неї набіз, який вони питимуть до того дня, коли його дівчина уб'є сама себе й буде спалена разом зі своїм паном. Вони, зловживають набізом,² п'ють його вночі і вдень, [так що] іноді якийсь з них навіть помирає, тримаючи кубок у своїй руці.

(105). А якщо помирає ватажок, то скаже його сім'я його дівчатам і його отрокам: "Хто з вас помре разом з ним?" Говорить хто-небудь з них: "Я". І якщо він сказав це, то [це] вже обов'язково, так що йому вже не можна повернути назад. І якби він захотів цього, то цього вже не допустили б. І більшість з тих, хто (так) робить – [це] дівчата. І ось, коли помер такий чоловік, про якого я згадав раніше, то сказали його дівчатам: "Хто помре разом з ним?" І сказала одна з них: "Я". Отже, її доручили двом дівчатам, щоб вони оберігали її і були б з нею, куди б вона не ходила, до того навіть, що вони іноді [навіть] мили їй ноги своїми руками. І прийнялися вони [родичі] за його справу, – за кроєння одягу для нього, за приготування того, що йому потрібно. А дівчина щодня пила й співала, веселячись, радіючи майбутньому.

(106). Коли ж прийшов день, в який повинні бути спалені він і дівчина, я прибув до річки, на якій [знаходився] його корабель, – і ось [бачу, що] він уже витягнутий [на берег] і для нього поставлені чотири підпори з дерева хаданга [білої тополі] та з іншого дерева [халанджа] і поставлено також навколо нього щось на зразок великого помосту з дерева. Потім [корабель] був протягнутий [далі], аж поки не був поміщений на ці дерев'яні споруди. І вони почали його охороняти, ходячи взад і перед і говорячи мовою для мене незрозумілою. А він [померлий] був далеко в своїй могилі, [оскільки] вони [ще] не виймали його.

В середину цього корабля вони поставили намет і покрили його різними «кумачами». Потім вони принесли лавку, розмістили її на кораблі й покрили її стьобаними матрацами й парчею візантійською, і подушками з парчі візантійської. І прийшла жінка стара, яку називають ангел смерті, і розстелила на лавці постилання, про які ми вище згадали. Це вона керує обшиванням його й приготуванням його, і вона [ж] убиває дівчат. І я побачив, що вона стара-богатирка, величезна й похмура.

(107). Коли ж вони прибули до його могили, вони видалили убік землю з дерева [настилу], відкинули убік [саме це] дерево й витягнули його [мертвого] в ізарі,³ в якому він помер. І ось я побачив, що він вже почорнів від холоду [цієї] країни. А вони ще раніше помістили з ним в його могилі набіз, [якийсь] плід і тунбур.⁴ Отже, вони вийняли все це. І ось він не засмердів і не змінилося у нього нічого, окрім його кольору. Тоді вони наділи на нього шаровари й гетри, і чоботи, і куртку, і хафтан парчевий з гудзиками із золота, і наділи йому на голову шапку з парчі, соболеву. І вони понесли його, аж поки не внесли його в той намет, що знаходиться на кораблі, й посадили його на матрац, і підперли його подушками, і принесли набіз, і плід, і благовонні рослини і поклали все це разом з ним. І принесли хліба, і м'яса, і цибулі, і залишили це перед ним. І принесли собаку, і розрізали її напополам, і кинули в корабель. Потім принесли всю його зброю й поклали її поряд з ним (букв. до його боку). Потім узяли двох коней і ганяли їх до того часу, аж поки вони обидва не спітніли. Потім [вони] розсікли їх обох мечами й кинули їхнє м'ясо в корабель.⁵ Потім привели дві корови [биків] і також розсікли їх обох і кинули їх обох в нього [корабель]. Потім доставили півня й курку, і убили їх, і кинули їх обох в нього [корабель].

(108). Збирається багато чоловіків і жінок, вони грають на сазах і кожен із родичів померлого ставить намет на деякій віддалі від його намету. А дівчина, яка хотіла бути убитою, причепурившись, відправляється по наметах рідних померлого, ходячи туди й сюди, входить до кожного з цих наметів, причому з нею злягається господар цього намету й голосно говорить їй: "Скажи своєму пану: "Дійсно, зробив це я відлюбові й дружби до тебе". І таким же чином в мірі того як вона обходить всі намети, також всі інші з нею злягаються.

(109). Коли ж вони з цією справою покінчать, то розрізавши навпіл собаку, кидають її всередину корабля, а також відрізавши голову півню, кидають [його та його голову] справа та зліва від корабля.

(110). Коли ж прийшов час пополудні, у п'ятницю, привели дівчину до чогось такого, що вони [вже раніше] зробили на зразок обв'язки [великих] воріт. Вона поставила обидві свої ноги на руки [долоні] мужів і піднялася над цією обв'язкою [оглядаючи околицю] і cказала [якісь] слова на своїй мові, після чого її спустили, потім підняли її вдруге, причому вона зробила ту ж дію, що і вперше, потім її опустили й підняли втретє, причому вона зробила ту ж дію, що і в попередні два рази. Потім подали їй курку, вона ж відрізала їй голову і закинула її [голову]. Вони узяли цю курку й кинули її в корабель. Я ж запитав у перекладача про те, що вона зробила, а він сказав: "Вона сказала вперше, коли її підняли: «Ось я бачу мого батька й мою матір», – і сказала удруге: «Ось всі мої померлі родичі сидять», – і сказала втретє: «Ось я бачу мого пана, що сидить у саду, а сад красивий, зелений, і з ним мужі й отроки, і ось він кличе мене, так ведіть же мене до нього».

(111). І вони пройшли з нею в напрямку до корабля. І ось вона зняла два браслети, що були на ній, і дала їх обидва тій старій жінці, яка називається ангел смерті і котра потім її уб’є. І вона [дівчина] зняла два ножні кільця, що були на ній, і віддала їх обидва тим двом дівчатам, які обидві [весь час перед цим] служили їй, а вони ж обидві – дочки жінки, відомої під ім'ям ангел смерті.

(112). Після цього та група [людей], які перед цим уже злягались з дівчиною, роблять свої руки просланими ніби дорогою для дівчини, щоб дівчина, поставивши ноги на долоні їх рук, пройшла на корабель. Але вони [ще] не ввели її в намет. Прийшли мужі, [несучи] з собою щити й палиці, і подали їй кубком набіз. Вона ж заспівала над ним і випила його. Перекладач же сказав мені, що вона цим прощається зі своїми подругами. Потім їй подали інший кубок, і вона взяла його й затягнула довгу пісню, в цей час стара підганяла її випити кубок і ввійти до намету, в якому [знаходиться] її пан.

(113). І ось я побачив, що вона розгубилася й хотіла увійти до намету, але засунула свою голову між ним і кораблем. Тоді стара жінка схопила її голову і засунула її [голову] в намет і ввійшла разом з нею, а мужі почали бити палицями по щитах, щоб не був чутний звук її крику, внаслідок чого могли б схвилюватися інші дівчата, і перестали б шукати смерті разом зі своїми панами. Потім увійшли до намету шість мужів з [числа] рідних і зляглися всі з дівчиною в присутності мертвого. Потім, як тільки вони закінчили із здійснення [своїх] прав на любов, поклали її на бік поряд з її паном. Двоє схопили обидві її ноги, двоє обидві її руки, прийшла стара, звана ангелом смерті, й наклала їй навколо шиї мотузку, що своїми кінцями розходиться в протилежні боки, і дала її двом [мужам], щоб вони обидва тягнули її, і приступила до справи, тримаючи [у руці] кинджал з широким лезом. І ось почала вона встромляти його між її ребрами й виймати його, в той час як обидва чоловіки душили її мотузком аж поки вона не померла.

(114). Потім підійшов найближчий родич [цього] померлого, взяв палицю і запалив її біля вогню, потім він пішов задкуючи, – потилицею до корабля, а обличчям до людей, [тримаючи] запалену палицю в одній руці, а інша його рука в цей час [лежала] на задньому проході, [він] був голим,⁶ – щоб запалити складені дрова, що були під кораблем. Потім підійшли люди з деревом для розтопки. У кожного з них була скалка, кінець якої він перед тим запалив, щоб кинути їх в ці дрова. І приймається вогонь за дрова, потім за корабель, потім за намет і [за] чоловіка, і [за] дівчину, і [за] все, що в ньому [знаходилося]. Потім подув великий, страхітливий вітер, і посилилося полум'я вогню, і посилилось його палахкотіння. І був поряд зі мною якийсь чоловік з русів. І ось я почув, що він розмовляє з перекладачем, що був зі мною. Я ж запитав його про те, що він йому говорив. Він сказав: "Справді ж він говорить: "Ви, о, араби, дурні"... Я запитав його чому і він сказав: "Дійсно, ви берете найулюбленішу для вас людину й найповажнішого серед вас і кидаєте його в прах [землю], і з'їдають його прах і комахи, і черв'яки, а ми спалюємо його моментально так, що він входить в рай негайно і вмить". Потім він засміявся неприродним сміхом. Я ж запитав його про це, а він сказав: «З любові господа його до нього, [ось] вже послав він вітер, так що він [вітер] забере його протягом години». І ось, дійсно, не пройшло й години, як перетворився корабель і дрова, і дівчина, і чоловік в золу, потім в [найдрібніший] попіл.

(115). Потім вони спорудили на місці цього корабля, який вони [колись] витягнули з річки, щось подібне до круглого пагорба й поставили всередині його велику колоду маданга [білої тополі], написали на ній ім'я [цього] чоловіка та ім'я царя русов і пішли.⁷

С. 79 – 85.

Пер. з рос. упорядника.

Коментар

Маються на увазі руські купці, що припливають Волгою в Булгар, столицю Волзької Булгарії. Якраз тут Ібн-Фадлан і спостерігав релігійні обряди купців-русів.
Набіз – будь-який хмільний напій чи вино.
Це велике простирадло або плащ, що накриває все тіло з головою.
Тунбур – це струнний інструмент з круглим ящиком та довгою ручкою для струн.
Про подібний обряд жертвопринесення коней, але вже у давніх прусів, писав Петро із Дусбурга у своїй «Хроніці землі Пруської». Перед жертвопринесенням коней заганяють так, що вони ледь тримаються на ногах і потім спалюють [21, с. 52].
Етнографи пояснюють цю сцену так, що людина роздягається для того, щоб мертвець не впізнав її. Тому вона і йде задкуючи, прикриваючи позаду найуразливіше своє місце.
Обряд спалення небіжчика на кораблі дає підстави зробити висновок, що тут ідеться не про слов’ян, а про скандинавів (варягів). Справді, саме у скандинавів спостерігається такий обряд, що пов’язаний з уявленнями про мандрівку на човні на той світ. Обряд кремації в скандинавів пов’язаний із заповітом бога Одина, який встановив звичай спалювати всіх померлих разом з їх майном на вогнищі. Він сказав, що кожний померлий повинен прийти у Вальгаллу (рай, загробне житло Одина) разом з тим майном, яке було з ним на вогнищі, а попіл потрібно кинути в море або ж закопати в землю, і якщо це була знатна людина, то в пам’ять про неї насипати курган. Чим же вище буде підійматися дим від погребального вогнища, тим вище на небі буде той, хто спалюється. Про те, що руси Ібн-Фадлана були норманнами, свідчить і той факт, що їх жінки носили скандинавські фібули («коробочки»). Настільки обряди, описані Ібн-Фадланом, є слов’янськими, а не скандинавськими, – це справді спірне питання. Та скандинави-руси не становили чітко ізольованої групи в слов’янському середовищі, і тому можна припустити, що такий обряд був притаманний у складі більш широкого індоєвропейського ритуально-міфологічного комплексу про мандрівку у човні на той світ і скандинавам, і слов’янам, і балтам. Наприклад, про обряд спалювання у в’ятичів та кривичів у «Повісті минулих літ» сказано так: «А коли хто вмирав – чинили вони тризну над ним, а потім розводили великий вогонь і, поклавши на вогонь мерця, спалювали [його]. А після цього, зібравши кості, вкладали [їх] у невеликий посуд і ставили на придорожньому стовпі, як [це] роблять в’ятичі й нині. Сей же обичай держали і кривичі, й інші язичники, не відаючи закону божого, бо творили вони самі собі закон» [22, c. 9 – 10].

5. ІБН-РУСТЕ (І пол. Х ст.)

КНИГА ДОРОГОЦІННИХ СКАРБІВ (близько 930 р.)

Абу-Алі Ахмед бен Омар Ібн-Русте – географ початку Х століття, за походженням перс, жив, мабуть, в державі Саманідів. Автор енциклопедії «ал-А’лак ан-нафіса» (Книга дорогоцінних скарбів). Уривки з сьомої книги про слов’ян та русів стосуються середини ІХ століття. Як і більшість арабських авторів, Ібн-Русте особисто не знав ні слов’ян, ні русів й інформацію свою отримував або від тих людей, що безпосередньо зустрічалися з ними (наприклад, на Каспії), або з творів своїх попередників, ймовірно, географа Аль Джайхані та Ібн Хордадбеха.

Текст

ІІ (1). Про слов’ян. […] Коли у них помирає хто-небудь, труп його спалюють. Жінки ж, коли трапиться у них небіжчик, дряпають собі ножем руки й обличчя. На другий день після спалювання небіжчика вони йдуть на місце, де це відбувалося, збирають попіл з того місця й кладуть його на пагорб. І як мине рік після смерті небіжчика, беруть вони діжечок двадцять – більше чи менше – меду, відправляються на той пагорб, де збирається сім'я покійного, їдять там і п'ють, а потім розходяться. Якщо у небіжчика було три дружини й одна з них стверджує, що вона особливо любила його, то вона приносить до його трупа два стовпи, їх забивають сторчма в землю, потім кладуть третій стовп упоперек, прив'язують посеред цієї щаблини мотузок, вона стає на лавку й кінець [мотузки] зав'язує навколо своєї шиї. Після того, як вона так зробить, лавку прибирають з-під неї, і вона залишається повислою так аж поки не задихнеться й не помре, після чого її кидають у вогонь, де вона й згорає.¹ І всі вони поклоняються вогню. Велика частка їх посівів з проса. Під час жнив вони беруть ківш з просяними зернами, піднімають до неба і говорять: "Господи, ти, який [дотепер] забезпечував нас їжею, забезпеч і тепер нас нею удосталь".

Є в них різного роду лютні, гуслі й сопілки. Їх сопілки завдовжки в два лікті, лютня ж їх восьмиструнна. Їх хмільний напій з меду. При спалюванні небіжчика вони вдаються до галасливих веселощів, так виражаючи радість з приводу милості, виявленої йому богом.²

С. 265 – 266.

ІІ (2). Про русів. […] Є в них знахарі,³ деякі з них керують царем, нібито вони їх (русів) начальники. Трапляється, що вони наказують принести жертву творцю їх тим, чим вони побажають: жінками, чоловіками, худобою. І якщо знахарі наказують, то не виконати їх наказу ніяк неможливо. Узявши людину або тварину, знахар накидає йому на шию петлю, вішає жертву на колоду й чекає, поки вона не задихнеться, і говорить, що це жертва богу.

С. 270.

[…] Коли у них помирає хто-небудь із знатних, йому викопують могилу у вигляді великої будівлі, кладуть його туди, й разом з ним кладуть у ту ж могилу його одяг та золоті браслети, які він носив. Потім опускають туди ж безліч їстівних припасів, посудини з напоями й карбовану монету. Нарешті, в могилу кладуть живу улюблену дружину небіжчика. Після цього отвір могили закладають, і дружина вмирає, будучи так ув'язненою.

С. 271.

Пер. з рос. упорядника.

Коментар

Про спалювання дружин у слов’ян після смерті чоловіків повідомляє також і видатний англосаксонський місіонер Боніфацій (675 – 754) у одному із своїх листів до короля Мерсії Етельбальда, датованого 746 роком: «І вінеди [тобто, слов’яни – В.А.], наймерзенніший і найгірший рід людей, із такою великою ревністю дотримуються подружньої любові, що дружина після смерті свого чоловіка відмовляється жити. І достойною похвали вважається у них дружина, коли вона власною рукою віддає себе смерті й згорає на одному вогнищі зі своїм чоловіком» [25, т. 2, с. 417].
Висловлення радощів і прояв веселощів у випадку смерті як магічний спосіб її подолання зберігся у південних слов’ян до недавнього часу. Особливо це стосується у них смерті первістка.
Можна перекласти і як «жерці». Такий вплив жерців на життя слов’янських племен свідчить, і крім всього іншого, й про недорозвиненість структур держави, елементи якої у слов’ян почали лише зароджуватись. Але, знову ж таки, потрібно пам’ятати, що арабські географи чітко відрізняли слов’ян від русів. Під останніми, швидше за все, вони розуміли скандинавів.

6. АЛЬ-МАСУДІ (близько 896 – 956 рр.)

ПРОМИВАЛЬНІ ЗОЛОТА ТА РОДОВИЩА ДОРОГОЦІННОГО КАМІННЯ (947 – 956 рр.)

Арабський мандрівник Аль-Масуді (Абуль-Хасан Алі ібн-Хусейн) залишив після себе більше 20 творів, які не дійшли до нашого часу. «Промивальні золота та родовища дорогоцінного каміння» – це скорочений виклад двох найбільших творів Аль-Масуді «Повідомлення часу» та «Середня книга», укладений ним самим. Масуді ніколи особисто не бував у слов’янських землях і свої відомості брав або із розповідей мандрівників, або користувався якимись писемними джерелами.

Текст подається за виданням: [Гаркави А.Я.].Сказания мусульманских писателей о славянах и русских (с половины VII века до конца X века по Р.Х.) / Собрал, перевел и объяснил А. Я. Гаркави. – СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1870. – 308 с.; Абу-л-Хасан ‘Алі ал-Мас‘уді. Промивальні золота та родовища дорогоцінного каміння / Пер. з арабськ. А. Ковалівського (Уривок) // Антологія літератур Сходу. – Харків: Вид-во ХДУ, 1961. – С. 364.

Текст

9. Що ж до язичників, що знаходяться в країні хазарського царя, то деякі племена з них суть Слов'яни й Руси¹. Вони живуть в одній з двох половин цього міста² і спалюють своїх померлих з їх в'ючною худобою, зброєю й прикрасами. Коли вмирає чоловік, то спалюється з ним живою його дружина; якщо ж вмирає жінка, то чоловік не спалюється; а якщо вмирає у них неодружений, то його одружують по смерті.³ Жінки їх бажають свого спалювання для того, щоб увійти з ним [чоловіком] до раю. Це є одне з діянь Гінда [тобто індусів], як ми згадали вище; тільки в Гінда звичай цей такий, що дружина тоді тільки спалюється разом з чоловіком, коли вона сама на це погоджується.

С. 129.

10. Ухвала столиці хазарської держави; що в ній буває сім суддів, двоє з них для мусульман, двоє для Хазар, які судять за законом Таури [тобто Тора, П’ятикнижжя], двоє для тамтешніх християн, які судять за законом Інджиля [тобто Євангелія]; один же з них для слов'ян, русів та інших язичників, він судить за законом язичництва, тобто за законом розуму.

С. 129 – 130.

17. Розділ XXXIV. Опис Слов'ян, їх жител, розповіді про їх царів і про розселення їх племен.

Сказав Масуді: Слов'яни суть з нащадків Мадая, сина Яфета, сина Нуха; до нього відносять всі племена Слов'ян і до нього примикають за своїми родоводами. Це є думка багатьох людей досвідчених, що займалися цим предметом. Житла їх на півночі, звідки тягнуться на захід. Вони складають різні племена, між якими бувають війни, і вони мають царів. Деякі з них сповідають християнську віру за Якобітським толком [тобто за Несторіанським толком], деякі ж не мають святого писання, не покоряються законам; вони пагани й нічого не знають про закони [тобто про закони одкровення] […].

С. 135.

Згадане нами плем'я на ймення Сарбін⁴ спалює себе на вогні, коли вмирає у них цар або глава: вони спалюють також його в'ючну худобу. У них є звичаї, подібні звичаям Гінду; ми вже про це частково згадали вище в цьому творі, при описі гори Кабха й країни хазарської, коли ми говорили, що в хазарської країні знаходяться Слов'яни й Руси й що вони спалюють себе на багаттях. Це слов'янське плем'я та інші примикають до сходу й тягнуться на захід.

[Гаркави, с. 136 – 137].

22. Розділ LXVI. Повідомлення про будівлі, вшановувані у слов'ян.⁵

У слов’ян є будівлі [храми], які вони поважають. З-поміж них є одна [що стоїть] на тих горах, про які кажуть філософи, що вони належать до високих гір світу⁶. Є відомості про те, яким чином збудована ця будівля, про розташування різних сортів каміння в ній та про різноманітність їхніх кольорів, про отвори, пророблені в ній, у верхній її частині, про те, що побудоване в цих отворах для спостереження над сходом сонця, про встановлені туди коштовні камені й знаки, відмічені в них, які вказують на майбутні події і застерігають від подій перед їх здійсненням, про лунаючі у верхній її частині звуки, та що трапляється з ними під час слухання цього⁷.

І [є у них] будинок, який створив один з їхніх царів на Чорній горі,⁸ яку оточують дивовижні води, що відзначаються різними кольорами та смаками, усі дуже корисні.⁹ І у них в ньому є величезний ідол в образі Сатурна,¹⁰ зроблений у вигляді діда з патерицею в руці, якою він рушить кості мертвих з могил. Під правою його ногою є зображення чогось на взірець комашні, а під другою [його ногою] вороночорні зображення граків та інших [птахів – ?] і дивовижні зображення чогось подібного до абісінців та негрів.¹¹

І у них є ще інший будинок на горі, яку оточує затока моря, споруджений з каменів червоного мармуру та каменів зеленого ізмарагду. Всередині його величезна баня, а під нею ідол, частини тіла якого [зроблені] з чотирьох [сортів] дорогоцінного каміння: зеленого хризоліту, червоного карбункула, жовтого корналіну та білого кришталю [берила], а голова його з червоного золота. Насупроти нього другий ідол у вигляді дівчини, йому звичайно приносять жертви та куріння [ладану].

Походження цього будинку пов'язують з одним мудрецем, який був у них за давніх часів. Ми вже раніше розповідали його історію і про те, що він зробив у землі слов'ян, які він створив у них фокуси й хитрощі, й про змайстровані [ним] величезні отвори, якими він привабив до себе їхні серця [та] оволодів їхніми душами [і] з допомогою яких він опанував їхніми розумами, незважаючи на суворість звичаїв слов'ян та на різноманітність природних якостей [окремих племен], про що вже говорилося у попередніх наших книгах.¹²

[Антологія, с. 364].

Пер. з арабськ. А. Ковалівського.

Коментар

Арабські автори у більшості випадків розділяють слов’ян та русів.
Тобто столиці Хазарського каганату Ітилю.
Своєрідний обряд одруження після смерті холостого чоловіка («посмертного вінчання») був відомий серед східних слов’ян аж до модерної доби.
Мабуть серби.
Звідкіля Аль-Масуді взяв свідчення про ці три храми, він не говорить. Це міг бути й плід його власної фантазії. Так, фінський дослідник В.Й. Мансікка (1884 – 1947) пише, що «зважаючи на явну невірогідність і неймовірний характер цього опису, який приписується слов'янам за якимось дивним непорозумінням, тоді як воно напевно відноситься до яких-небудь народів Сходу» [72, c. 243] і на цій підставі відмовляється вважати це свідчення таким, що заслуговує на увагу. Скептично ставився до цього повідомлення Масуді й російський філолог-славіст
І. Срезневський (1812 – 1880) вважаючи, що араби, чуючи про багатства, що зберігалися в слов’янських язичницьких храмах, у своїй уяві впадали в перебільшення, відповідно до своїх місцевих понять. А. Ковалівський, перекладач цього уривка, стверджує, що оповідання про храми у слов’ян Аль-Масуді «запозичив з «Книги тисяч» астронома ІХ століття Джафара ібн-Мухаммеда Абу-Машара, який помер у 886 році. Описуючи храми різних народів та віків, Абу-Машар надавав культу язичницьких богів астрологічного характеру. До цього прилучалася символіка дорогоцінного каміння, кольорів, живих істот тощо, пов’язана з тією ж астрологією». Та якщо відкинути астрологічне забарвлення цього опису, то мова, швидше за все, повинна йти про храми у західних слов’ян. Свідчень інших авторів про храми у східних слов’ян обмаль, та й ті ненадійні. Прикладом такого ненадійного свідчення є «Сага про Олафа, сина Трюггві», записана у варіанті ченця Одда близько 1190 року. В ній розповідається про Олафа (969 – 1000), який був королем Норвегії в 995 – 1000 роках. Свої молоді роки він перебував у Новгороді (Гольмгарді) при дворі майбутнього великого київського князя Володимира Святославовича (конунга Вальдамара) і, як говориться в сазі, Олав «ніколи не вшановував язичницьких богів і твердо був проти принесення будь-яких жертв. Олав постійно ходив із королем до храму, але ніколи не заходив до середини; він стояв біля святилища, поки король робив жертвоприношення богам» (Цит. за: [83, с. 99]). Найвірогідніше, що в цій сазі, записаній більше, ніж через 200 років після описуваних подій, спроектовані на минуле пізніші уявлення про християнські храми, а на повідомлення саги могли вплинути ще й відомості про західнослов’янські язичницькі храми.
Мова може йти про Карпатські гори.
Тобто з тими слов’янами, що провадять гадання в цьому храмі.
«Чорна гора» може бути ім’ям власним.
Тобто ці води мають цілющі властивості.
На думку А. Ковалівського, бог Сатурн тут згадується, мабуть, з астрологічних причин, бо тодішні астрологи вважали, що північні краї знаходяться під владою саме цієї планети. Хоча ім’я Сатурна як бога північно-західних слов’ян згадується також і у саксонського хроніста Відукінда Корвейського в 967 році (див. коментар 16, с. 81 – 82).
Негри потрапили в оточення Сатурна через свій чорний колір. Легенди того часу також розповідали про величезного розміру комашню, яка ніби жила саме в північних краях або на далекому заході. Усе це оточення пов’язане з астрологічним уявленнями.
Ці книги Аль-Масуді до нас не дійшли. У першу чергу, мова йде про «Повідомлення часу» та «Середню книгу».

ДАВНЬОРУСЬКІ ДЖЕРЕЛА

7. ПОВІСТЬ МИНУЛИХ ЛІТ (за Іпатіївським списком). (ХІІ ст.)

«Повість минулих літ» – це один із найдавніших руських літописів, що дійшов до нас. Цей твір створювався, як вважає більшість дослідників, на початку ХІІ століття ченцем Києво-Печерського монастиря Нестором (50-ті рр. ХІ ст. – 1114 р.). В основі «Повісті…» лежить використаний Нестором «Початковий» літописний звід, який був укладений в 90-х роках ХІ століття, але до нас не дійшов. Нестор вважається автором першої редакції «Повісті…», яка була укладена ним у 1113 році. Друга редакція «Повісті…», що належить до 1116 року, була укладена ігуменом Київського Видубицького монастиря Сильвестром для князя Володимира Мономаха і, врешті, третя редакція була створена в Переяславі для князя Мстислава Володимировича у 1118 році. В «Повісті…» подано багато відомостей про дохристиянські вірування східних слов’ян.

Уривки подаються за виданням: Повість минулих літ / Пер. з давньоруськ. Л. Махновця // Літопис руський. – К.: Дніпро, 1989. – С. 1 – 178.

Текст

У РІК 6488 [980]. І став княжити Володимир¹ у Києві один. І поставив він кумири на пагорбі, поза двором теремним: Перуна² дерев’яного, – а голова його [була] срібна, а вус – золотий, – і Хорса,³ і Даждьбога,⁴ і Стрибога,⁵ і Симаргла,⁶ і Мокош.⁷ І приносили їм [люди] жертви, називаючи їх богами, і приводили синів своїх і жертвували [їх цим] бісам⁸, і оскверняли землю требами⁹ своїми. І осквернилася жертвами їхніми земля Руськая і пагорб той. Але преблагий Бог не хоче смерті грішникам; на тім пагорбі нині є церква святого Василія [Великого], як ото ми потім скажемо. Та ми до попереднього повернемось.

Володимир же посадив Добриню, вуя свого, в Новгороді. І Добриня, прийшовши в Новгород, поставив кумир Перуна над рікою Волховом, і приносили йому жертви люди новгородські яко богу.

С. 47 – 48.

У РІК 6491 [983]. Пішов Володимир на ятвягів і взяв землю їх.

І вернувся він до Києва, і приносив жертву кумирам із людьми своїми. І сказали старці і бояри: «Метнемо жереб на хлопця і дівчину, і на кого він упаде, – того заріжемо богам».

А був варяг один [Тури], – двір його був [там], де є нині церква святої Богородиці [Десятинна], що її звів Володимир, – і варяг той прийшов був із Греків і потай держався віри християнської. І був у нього син [Іван], гарний з лиця і душею, і на сього упав жереб по зависті диявола, бо не терпів [його] диявол, який має владу над усіма; сей був йому наче терен у серці, і прагнув погубити [його] окаянний, і підбурив людей.

І сказали, прийшовши, послані до нього, [варяга]: «Упав жереб на сина твойого, бо зволили боги його собі. Тож учинимо жертву богам». І сказав варяг: «Не боги вони суть, а дерево. Сьогодні є, а завтра вже згнило. Не їдять бо вони, ні п’ють, ні говорять, а зроблені вони руками з дерева, сокирою і ножем. А бог один єсть, [той], що йому служать греки і поклоняються, бо сотворив він небо, і землю, і людину, і зорі, і сонце, і місяць, і дав життя на землі. А сі боги що зробили? Вони самі зроблені є. Не дам сина свойого бісам».

Вони тоді, пішовши, повідали [се] людям. А ті, взявши оружжя, пішли на нього і рознесли двір довкола нього. Він же стояв на сінях із сином своїм, [і] вони сказали йому: «Дай сина свойого, ми оддамо його богам». А він відповів: «Якщо вони боги є, то нехай пошлють одного [з-між] себе бога і візьмуть сина мойого. А ви чому приносите їм жертви?» І зняли вони крик, і підрубали сіни під ними, а тоді повбивали їх. І не знає ж ніхто, де їх положили, бо люди були тоді невігласами й язичниками.¹⁰

C. 49 – 50.

У РІК 6496 [988]. І коли [Володимир] прибув,¹¹ повелів він поскидати кумирів – тих порубати, а других вогню оддати. Перуна ж повелів він прив’язати коневі до хвоста і волочити з Гори по Боричевому [узвозу] на ручай, і дванадцятьох мужів приставив бити [його] палицями. І це [діяли йому] не яко древу, що відчуває, а на знеславлення біса.¹² Коли спокушав він сим образом людей – хай одплату прийме від людей! «Велик ти єси, господи, дивні діла твої!». Учора шанований людьми, а сьогодні знеславлений!

І коли ото волокли його по ручаю до Дніпра, оплакували його невірні люди, бо іще не прийняли вони були хрещення. І, приволікши його, вкинули його в Дніпро. І приставив Володимир [до нього людей], сказавши: «Якщо де пристане він, то ви одпихайте його від берега, допоки пороги пройде. Тоді облиште його». І вони вчинили звелене. Коли пустили [його] і пройшов він крізь пороги, викинув його вітер на рінь, яку й до сьогодні зовуть Перунова рінь.

С. 66.

У РІК 6622 [1114]. […] Якщо ж хто сьому віри не йме, хай прочитає «Хронограф».¹³ У цесарювання Проба, [володаря римського], коли [якось] був дощ і гроза велика, випала пшениця, з водою многою змішана, і, її зібравши, [люди] насипали великі засіки. Так само і при Авреліані, [цесареві римському], крихти срібні випали, а в Африці упали три камені превеликі.¹⁴

«А після того як був потоп і розділено народи, став царствувати спершу Местром із роду Хамового, по ньому – Єремія,¹⁵ після нього – Феост,¹⁶ – так Сварога¹⁷ назвали єгиптяни. Коли сей Феост [Гефест] царствував у Єгипті, [то] в час царювання його упали кліщі з неба. [І] стали [єгиптяни] кувати оружжя, бо раніше від того вони палицями і камінням билися. Той же Феост [Гефест] закон установив жінкам: виходити заміж за одного чоловіка і поводитись стримано. А якщо [котра] перелюбство чинить – він повелівав скарати [її], за що прозвали його богом Сварогом. Бо раніш від сього жінки чинили блуд, з ким ото [яка] хотіла, і займалися вони блудом, як скотина. Коли вона народжувала дитя, [то] оддавала [його] тому, котрий був їй люб: «Се твоє дитя». А він справляв празник і приймав [його]. Гефест же цей закон одмінив і встановив одному мужеві одну жону мати, а жінці за одного чоловіка виходити заміж. Якщо ж хто [це] переступить, нехай вкинуть його в піч огненну. Через це прозвали його Сварогом, і восхваляли його єгиптяни».¹⁸

[…] А після цього¹⁹ царствував син його, на ймення Сонце, – що його зовуть Даждьбогом, – сім тисяч і чотириста і сімдесят днів, – себто буде двадцять з половиною літ. Єгиптяни бо не знали іншого числення: ті по місяцю числили, а другі [...] днями вели лік рокам; число ж дванадцять місяців вони узнали потім, відтоді, як стали люди данину давати царям. Цар Сонце, син Сварогів,²⁰ себто Даждьбог, був же мужем сильним. Почувши від когось [про] одну жону з єгиптян, що була багатою і сановитою, і про одного, який, захотівши блудити з нею, шукав її, намагаючись узяти її, він, [цар Сонце], не бажаючи порушити закону отця свого Сварога, узяв із собою кількох мужів своїх [і], узнавши час, коли вона перелюбствує, вночі напав на неї. Він не застав [того] мужа з нею, а її знайшов, коли вона лежала з іншим, з яким ото хотіла. Отож, схопивши її, він, [цар Сонце], і мучив [її], і послав водити її по землі з ганьбою, а тому перелюбникові одсік [голову]. І настало непорочне життя по всій землі Єгипетській, і стали його прославляти».

С. 173 – 174.

Пер. з давньоруськ. Л. Махновця.

Коментар

Мається на увазі Великий князь київський Володимир Святославович (979 – 1015). Смисл реформи Володимира полягав у тому, щоб створити єдину язичницьку релігію шляхом об’єднання культів різних східнослов’янських племен, але вона закінчилася невдачею, і тоді Володимир прийняв християнство з Візантії (988 рік).
Перун (також латвійське Pērkons, литовське Perkūnas) – один з небагатьох загальнослов’янських богів, що нам відомі. У східнослов’янській міфології бог, що керує небесними явищами (грім та блискавка), а також покровитель князя й дружини (бог війни). Як видно з цього уривка, був головним богом у пантеоні Володимира під час проведення ним язичницької реформи. Зброя Перуна – списи-блискавки, ритуальні топірці-сокири та меч. Священним деревом Перуна вважається дуб. Саме слово «перун» російські дослідники В. Іванов та Т.В. Гамкрелідзе виводять з індоєвропейського кореня, що означає «дуб». Вони вважають, що в праслов’янській мові назва дуба була *perkъ, що відповідало індоєвропейській назві, звідсіля й литовська назва цього бога – Перкун(ас). Вже під впливом християнства виникає уявлення і про день Перуна – четвер. У полабських слов’ян четвер так і називався – перундан, тобто Перунів день. У християнські часи функції Перуна перейшли на св. Іллю. Кумир Перуна вперше згадується в «Повісті минулих літ» під 945 роком, коли руси на чолі з Ігорем, уклавши черговий договір з Візантією, присягали на пагорбах перед статуєю Перуна [22, с. 30]. У зв’язці з Перуном часто виступає «скотій бог» Велес/Волос. Під час укладання договорів з греками (907 та 971 роки) руси клялися якраз Перуном та Волосом. Російські філологи В. Іванов (р. н. 1929) та В. Топоров (1928 – 2005) спробували навіть реконструювати «основний міф» давніх слов’ян, що пов’язаний саме з Перуном та Велесом/Волосом. На їхню думку: «До вищого рівня слов’янської міфології відносили два праслов’янські божества, чиї імена достовірно реконструюються як *Perunъ (Перун) та *Velesъ (Велес), а також пов’язаний з ними жіночий персонаж, праслов’янське ім’я якого залишається неясним. Ці боги втілюють військову та господарчо-природну функції. Вони пов’язані між собою як учасники міфу грому: бог грому Перун, що живе на небі, на вершині гір, переслідує свого змієподібного ворога, що живе внизу, на землі. Причина чвар – викрадення Велесом скота, людей, а в деяких варіантах – дружини громовержця. Велес, якого переслідують, ховається послідовно під деревом, каменем, обертається на людину, коня, корову. Під час поєдинку з Велесом Перун розщеплює дерево, розколює камінь, метає стріли. Перемога закінчується дощем, що приносить родючість». [73, т. 2, с. 450]
Хорс (Хръсъ) — у східнослов’янській міфології сонячне божество. Ймовірно іранського походження (для порівняння, перською мовою khoreš – сонце).
Даждьбог (Дажьбог, Дажбог, Dazbog) — «бог даруючий» (порівняй укр. «дай, Боже!»), один з головних богів у східнослов’янській міфології, бог сонячного світла та живильної сили. Таким чином, у пантеоні Володимира було два сонячних божества – Хорс та Даждьбог.
Стрибог (давньоруське Стрибогъ) – у «Слові о полку Ігоревім» бог вітрів, що названі там Стрибожими внуками.
Симаргл – бог із пантеону Володимира, можливо також іранського походження. Етнограф Микола Гальковський (1868 – після 1917) першим порівняв Симаргла з іранським крилатим собакою, священним псом Агурамазди Сенмурвом, який був покровителем насіння та паростків. Розвиваючи цю ідею, В. Топоров пише, що «мова йде про перського siтurg, який означає казкового птаха, подібного до грифа, який вшановувався як божество…, або ж про гібридний теріоморфний образ напівсобаки-напівптаха (з тим же ім’ям), який засвідчується не лише в іранській словесній творчості, але і в образотворчому мистецтві, наприклад у символіці (при династії Сеферидів він став державною емблемою Ірану). Цей дуже цікавий міфопоетичний образ, досить популярний і разом з тим такий, що претендує на особливу інтимність, строго говорячи, не мав ніякої опори ні в київському пантеоні, що не знав теріоморфних та гібридних за своєю природою божеств, ні в фольклорних та демонологічних образах, які були відомі східним слов’янам». [94, c. 514]. Наявність у Володимировому пантеоні аж двох богів іранського походження, Хорса й Симаргла, той же В. Топоров пояснює «заграванням» Володимира з воїнами-хорезмійцями, що були в київському гарнізоні. Саме Хорс і Симаргл (Симург) користувалися популярністю в середньоазіатських іранських народів. Зрозуміло, що будучи введеними до київського пантеону, ці боги так і не були засвоєні слов’янською релігійною традицією [94, с. 518].
Мокош (Макошь, Мокощ, Мокуша) – жіноче божество, що може мати фінські корені. Її ім’я пов’язують із корнем слів «мокрий», «мокнуть» або із праслов’янським *mokos, тобто прядіння, і тоді вона виступає як опікунка ткацтва та прядіння. Як твердять В. Іванов та В. Топоров, Мокош типологічно близька до грецьких мойр, що тчуть нитку долі. На їхню ж думку, Мокош поряд з Перуном та Велесом належить до найбільш архаїчного шару балто-слов’янської та індоєвропейської міфології [94, с. 526]. У християнські часи була ототожнена з Параскевою-П’ятницею.
Мова, ще раз наголосимо, йде про людські жертвопринесення у слов’ян.
Треби – це обряди з жертвопринесеннями.
Це оповідання про принесення в жертву християнина варяга Тура та його сина є ще однією гарною ілюстрацією, що засвідчує наявність людських жертвопринесень у східних слов’ян (хоча український історик М. Грушевський, наприклад, і заперечував такі факти).
Мається на увазі, що Володимир повернувся з походу в Крим, будучи вже охрещеним разом з дружиною в Корсуні (Херсонесі).
В контексті християнської картини світу будь-який слов’янський бог, незалежно від його автентичного статусу, називався бісом, що безперечно затруднює аналіз його функцій.
Ідеться про компілятивний «Хронограф за великим викладом», що грунтується на «Хроніках» Георгія Амартола (Грішника) (ІХ ст.) та Іоанна Малали (близько 491 – 578).
Весь подальший уривок — це вставлений у «Повість…» автором літопису кінець першої книги «Хронографії» візантійця І. Малали зі вставкою з четвертої книги, починаючи від слів «за що прозвали його» до «піч огненну». В цьому уривку у І. Малали говориться про небесних царів-покровителів єгиптян – Гефеста та його сина Геліоса. Цих античних богів сам І. Малала, відповідно до евгемерівської традиції, виводить у ролях земних правителів-царів Єгипту. Текст І. Малали доповнено було руськими відомостями, при цьому в давньоруському оригіналі деякі назви перекручено (Гермес стає Єремією, Гефест – Феостом). Шукаючи прямих відповідників античним богам-правителям Єгипту у слов’янському пантеоні, давньоруський книжник робить від себе важливі вставки з іменами руських богів-відповідників. Вставки зроблено, мабуть, для того, щоб подати слов’ян у світовому історичному контексті. Саме давньоруські книжники, наприклад, відповідником Гефеста назвали слов’янського Сварога, а Сонце – Даждьбогом. Але не потрібно забувати, що мова в уривку з І. Малали йде саме про Єгипет і подаються слов’янські боги-відповідники до інформації саме про Єгипет.
У Малали, як уже було сказано у попередній примітці, – це Гермес.
Феост – перекручення давньослов’янських книжників. У І. Малали – це Гефест.
Сварог – бог неба та небесного вогню. Цей бог не входив до пантеону Володимира, та й самому автору «Повісті минулих літ» він був невідомий. Ім’я його зустрічається кілька разів лише у цьому місці Іпатіївського літопису. Ніякі інші давньоруські джерела про нього не свідчать. Ще у ХІХ столітті (наприклад, у Миколи Костомарова (1817 – 1885) [68, с. 203] чи Ватрослава Ягича (1838 – 1923)) слово «сварог» пов’язується з арійським svar, svarga – небо, і виникла гіпотеза, що Сварог був богом неба, сонячного світла й найголовнішим богом у східних слов’ян.
Як видно з цього уривка, античних богів І. Малала виводить у ролях земних правителів-царів. Давньоруські переписувачі, як уже було показано вище, деякі назви богів перекрутили. Хоча для давньої доби такі ототожнення грецьких богів з римськими та єгипетськими, а також перекручення імен були звичними. Наприклад, Цицерон так описує римського Вулкана, розуміючи під ним грецького Гефеста: «І Вулканів теж багато. Перший народився від Неба. Від цього Вулкана Мінерва народила того Аполлона, якого давні письменники вважають покровителем Афін. Другого, народженого Нілом, єгиптяни назвали Фта (Опас) і вважають його хранителем Єгипту…» [«Про природу богів». ХХІІ. 55]. Як бачимо, укладач Іпатіївського літопису лише продовжив традицію, пов’язавши Фта-Феоста-Гефеста із слов’янським богом Сварогом.
Наведений далі текст – це знову ж таки вставка до Іпатіївського літопису з другої книги «Хронографії» І. Малали.
Геліос (бог сонця), за грецькою міфологією, був сином титана Гіперіона і титаніди Тейї, а не бога вогню та ковальства Гефеста (Сварога) як у І. Малали. Про те, що Даждьбог є сином Сварога, згадується лише в цьому місці. Ні одне інше джерело таких відомостей не подає. Звідсіля робиться деякими дослідниками ще й висновок, що коли Даждьбог (Сонце) є сином Сварога (вогню), то по батькові він буде називатися Сварожичем. Отже, Даждьбог і Сварожич – одне й те ж. Крім того ім’я «сварожич» (вогонь, а не бог) відоме з християнського повчального «Слова св. Григорія Богослова» та «Слова Христолюбця» (див. нижче с. 45 та с. 52). Тоді будь-яке конкретне полум’я (сварожич) на землі може сприйматись як породження небесного вогню (Сварога). На думку М. Гальковського, «Сварог – це видиме небо, твердь із звичними приналежностями – сонцем і горизонтом. Діти Сварога – вогонь і сонце», тобто Сварожичі. Та, як справедливо зазначають деякі дослідники, у слов’янському пантеоні зв’язки родичання між богами не спостерігаються. Крім того, церковні повчання ніколи не поєднують імена Даждьбога й вогню-сварожича. Насправді ж, мабуть, Сварог не є батьком Даждьбога, але малаловський Гефест справді є батьком Геліоса, і не більше. Для перенесення ж їх відносин на Сварога та Даждьбога немає ніяких підстав тому, що «Цар Сонце, син Сварогів, себто Дажбог…» не є оригінальною давньоруською вставкою, але є банальним перекладом тексту І. Малали про Гефеста та Геліоса. Про іншого Сварожича Радигоста як верховного бога одного із племен західнослов’янського племінного об’єднання лютичів говориться також у давньонімецьких джерелах (див. с. 60). Звертання до обожненого Сонця можна спостерігати й у плачі Ярославни, дружини князя Ігоря, в «Слові о полку Ігоревім»:

«Світлеє і трисвітлеє сонце!
Всім тепле і красне єси!
Чому, господине, простерло гарячі промені свої
на лади воїв,
в полі безводнім спрагою їм луки звело,
тугою їм сайдаки стягло?»[26].

8. ХОДІННЯ БОГОРОДИЦІ ПО МУКАХ (ХІІ ст.).

АПОКРИФ

Це перекладений з грецької на давньоруську мову есхатологічний апокриф, старший список якого відносять до кінця ХІІ століття. Був надзвичайно популярним і в наступні століття. У «Ходінні» розповідається про відвідини Богородицею пекла, її супроводжує ватажок небесного воїнства – архістратиг Михаїл. Якраз архістратиг і пояснює Богородиці, в чому вина грішників, що терплять страшні муки. У найдавнішому давньоруському перекладі (за списком Троїцької Лаври) є вставка про слов’янських богів, яка ні в грецькому оригіналі, ні в пізніших вітчизняних версіях не трапляється.

Уривок друкується за виданням: Хождение Богородицы по мукам // Памятники литературы Древней Руси: ХІІ век. – М.: Художественная литература, 1980. – С. 166 – 183.

Текст

Тоді архистратиг велів з’явитися ангелам з півдня, і розверзлось пекло, і побачила Богородиця тих, хто мучаться в пеклі, і було тут безліч мужів і дружин, і волали вони. І запитала благодатна архістратига: «Хто це такі?» І відповів архістратиг: «Це ті, хто не вірували в батька й сина і святого духа, забули Бога й вірували у те, що створив нам Бог для трудів наших, прозвавши це богами: сонце і місяць, землю і воду, і звірів і гадів;¹ все це ті люди зробили з каміння, – Трояна,² Хорса,³ Белеса,⁴ Перуна на богів перетворили, і були одержимі злим бісом, і вірували, і дотепер ще в мороці злому знаходяться, тому тут так і мучаться».

С. 169.

Пер. з рос. упорядника.

Коментар

Про поклоніння слов’ян силам природи читаємо також у компілятивному «Слові Златоуста – як перші пагани вірували в кумирів…» (ХІІІ ст.): «І почали поклонятись блискавці і грому, і сонцю, і місяцю. А інші Перуну, Хорсу, вілам і Мокоші […]. А інші колодязям моляться і в воду кидають жертву, призначену Велеару. А інші вогневі й каменю, і рікам, і джерелам, і берегиням…» [5, с. 59 – 60]. А церковний діяч ХІІ століття Кирило Туровський (1130 – близько 1182) в проповіді «Слово на Фомин тиждень» [тиждень відразу після Пасхи] вигукує: «Обновися тварь: ужо бо не нарікуться Богом стихія, ні сонце, ні огнь, ні істочніци, ні деревеса!». В його розумінні суть язичництва полягає в тому, що слов’яни вірять не в Бога – Творця всього видимого й невидимого, а в створене Богом, тварь, тобто природні стихії. Обоготворення вторинного – тварі замість первинного – Творця і є найбільший гріх.
Троян – найімовірніше мова йде про обожненого римського імператора Трояна (98 – 117 рр.), культ якого був розповсюджений у Римській імперії і через посередництво південних слов’ян міг проникнути до східних (див. також коментар 2, с. 57).
Ім’я Хорса згадується і в інших апокрифічних та повчальних творах Давньої Русі. Так, у «Слові і одкровенні св. апостола» (кінець XV ст.) є фраза: «Мняще боги многи, Перуна і Хорса, Дия і Трояна…» [5, с. 51]. З рукопису видно, що імена Перуна й Хорса вживалися вже в той історичний період, коли їх первинні функції у свідомості книжника стерлись і тому Перун названий далі старійшиною еллінським, а Хорс – кіпрським, а руський бог Троян – римським царем [5, с. 51 – 52]. У «Бесіді трьох святителів» (ХІІІ ст.) написано: «Два ангела громная єсть: еллінський старець Перун і Хорс-жидовин, два єста ангела молніїна» (Цит. за: [72, с. 224]). Зрозуміло, що і в цьому випадку християнським книжникам запам’ятались лише імена Хорса та Перуна, що обидва є ангелами грому й блискавки і які згадуються в апокрифі цілком голослівно, без будь-яких вказівок на реалії давньоруського язичництва.
Белес, тобто Велес/Волос, – це ще одне загальнослов’янське божество, ім’я якого зберегла нам історія. Це бог торгівлі, опікун худоби та матеріального благополуччя, а також бог підземного світу. Є думки, що Велеса не потрібно плутати з іншим богом – Волосом. У західних та південних слов’ян зустрічається лише Велес і ніколи Волос (В.Й. Мансікка, Л. Клейн). До пантеону Володимира Волос не входив, але існують свідчення («Життя князя Володимира»), що кумир його стояв у Києві «під горою», на Подолі, тобто в торгово-ремісничій частині міста. Цей кумир було зруйновано під час хрещення Русі в 988 році. Там, де на Подолі стояв кумир Волоса, зараз знаходиться старовинна вулиця Волоська. У християнську добу Волос/Велес, завдяки фонетичній схожості імен, був асимільований християнським святим Власом, також покровителем худоби.

9. СЛОВО СВ. ГРИГОРІЯ БОГОСЛОВА УКЛАДЕНЕ В ТЛУМАЧЕННІ ПРО ТЕ, ЯК РАНІШЕ У ПАГАНСТВІ СУЩІ НАРОДИ СЛУЖИЛИ ІДОЛАМ, ЩО Й НИНІ БАГАТО ХТО РОБИТЬ (ймовірно, ХІІ ст.)

Основа цього «Слова» – грецьке 39 Слово Григорія Богослова або Назіанзіна (бл. 329 – бл. 390 рр.) «Слово на святі світи явлень Господніх», відоме в перекладі на давньоруську мову вже у ХІІ столітті. Григорій богослов присвятив своє «Слово» возвеличенню християнства через критику й розвінчання найрізноманітніших язичницьких заблуджень різних народів Середземномор’я, точніше розвінчанню культів богині-матері і бога-сина. Йому важливо було довести, що на відміну від язичницьких богів, які зачинаються і народжуються в гріху, християнський Бог народився від непорочної Діви Марії, тобто справжньої Богородиці. Давньоруський автор перекладу скоротив грецьке «Слово», а пізніші тлумачники поробили цінні для розуміння давньослов’янського язичництва вставки. Але зміст вставок засвідчує також, що пізніші тлумачники не розуміли давньоруського перекладу «Слова…» Григорія, тому і весь зміст «руського» «Слова…», що дійшов до нас у кількох рукописах XIV – XVII століть, стає важкозрозумілим. Найповнішою є редакція з Новгородського Софіївського собору XV століття. Повна назва нашого давньоруського тексту така: «Слово святого Григорья, ізобрітено в толціх о том, како первоє, пагани суще, кланялися ідолам і треби їм клали, то й нині творять».

Взагалі від давньоруських часів до нас дійшло кілька слів та повчань, спрямованих на боротьбу із залишками язичництва. Зрозуміло, що такі пам’ятки – це не вчений трактат про паганство. Навпаки, їх мета – знищити пам’ять про язичництво. Але проти волі й бажання їх укладачів у таких повчаннях певним чином відобразились і давні язичницькі вірування слов’ян.

Текст публікується за виданням: Зубов М. І. Лiнгвотекстологiя середньовiчних слов’янських повчань проти язичництва. – Одеса: ОРІДУ НАДУ, 2004. – 336 с.

Текст

Чи бачите окаянну цю і мерзенну службу, що твориться з-посеред паганських народів еллінами окаянними? Облудні жертви, від учення диявольського винайдені, яким потурає темний біс? І треби, що покладаються злим міфам? Зловірні вважають марноту істиною, служать, поклоняючись ідолам, якісь хитромудрощі бісівські творять.

Ми ж, чада, зречемося їх нечестивих жертв, диявольського служіння, і покладання треб, критського окаянного учителя¹, Магомета – проклятого сарацинського жерця, і еллінських трапез любові², плескання в бубни, звуків сопілки, танців сатанинських, фрязьких сурм, і гусел, музик. І [є народ?] замара, які біснуються, жертву приносячи матері бісівській, Афродиті³ богині, Коруні⁴ – Коруна ж буде й Антихристова мати, і Артеміді⁵ проклятій, Діоміссі, стегно народженню, і недоношеному плоду,⁶ і богу-андрогіну.⁷ І фівійську безумну пиятику вшановують як бога, і Семелине⁸ поклоніння грому й блискавиці,⁹ і Вілу – богу вавилонському, його ж розбив Даниїл пророк.¹⁰

Тим же самим богам требу покладають і творять слов'яни; вілам, Мокоші-діві [Мокоші, Диві], Перуну, Хорсу – роду і рожаниці,¹¹ упирям,¹² берегиням,¹³ і Переплуту¹⁴ – йому, вертячись, пьють в рогах. І вогневі-сварожичу¹⁵ моляться, і навіям¹⁶ лазні готують, і в тісті мости роблять і колодязі.¹⁷ І багато що іншого є в них: подобу фалосів роблять і кланяються їм, і треби їм покладають; слов'яни ж на весіллях вкладають [цю] срамоту і часник у відра і п'ють.

Від фюфюльських же й аравійських писань навчилися болгари¹⁸ смакувати скверну, що витікає із сороміцьких частин тіла, і тому є наймерзотнішими і найпроклятішими з-посеред усіх народів. І в таврів принесення в жертву дітей від первістків. І лаконська требищна кров, що проціджується ранами – то їх єпітимія, і тією кров'ю змащують Гекату¹⁹ богиню, її ж і дівою вважають, і Мокош²⁰ ушановують, і килу, і малакію²¹ – це ж є ручний блуд. І темне принесення в жертву м'яса Пелопа,²² яке насичує богів, роблячи їх пожадливими.

Чи триніжка дельфійського ворожба, і гадання за киданням різок, і афінійське жеребкування за книгами? Кастальське пиття²³ вважають за бога і еллінське волхвування; і наузи²⁴ смердячі – від них же якийсь народ згинув; і халдейська астрономія і гороскопи – це є мартолой. І фрязькі сни, і чари, і пристріт, і кош, Єфронові = [Орфейові]²⁵ бридкі вигадки, що всюди є, і кощуни; справедлива мука, установлена Мітрою.²⁶

Проклятого ж Осіріса народження: бо мати, його народжуючи, сказилася, і тому окаянні створили богом його і треби великі творять. Від них же навчишся віддавна халдеї і почали треби творити двом своїм богам – двом богам роду і рожаниці після народження того проклятого і бридкого бога їх Осіріса.²⁷ Про того ж Осіріса говорить книга брехлива і мерзенна сарацинського жерця Магомета й Бахмета²⁸ проклятого, що він не потрібним проходом пройшов, народжуючись [а смердячим].²⁹ Того ради й богом його нарекли, з тих пір почали мити задній прохід сарацини і болгари, тюрки, і обези, і комлі (?), і скільки їх там є у вірі тій. І ополоски ті вливають в рот.³⁰

Звідти ж почали елліни трапезу ставити Артеміду й Артеміді, тобто роду і рожаниці,³¹ також єгиптяни, також римляни, навіть і до слов'ян дійшло: це слов'яни [й ті] почали трапезу ставити роду і рожаницям – раніше [породженню?] Перуна, бога їхнього. А перед тим клали треби упирям і берегиням.³² По святому хрещенні Перуна зреклися і приступилися до Христа Господа Бога^.33 Але й тепер по українах їх моляться проклятому богу їхньому Перуну, Хорсу, Мокоші і вілам, але те роблять потай. Не можуть цього ж полишити до сих пір, почавши у паганстві, проклятого того поставляння другої трапези³⁴ роду і рожаницям на спокусу вірним християнам, і на хулу святому хрещенню, і на гнів Богу. По святому хрещенні черевозапопадливі попи установили тропар Різдва Богородиці виконувати до рожаничної трапези, відклади роблячи. Такі називаються кормогузцями [дармоїдами], а не рабами Божими. І неділі день. І кланяються, постановивши писанням [Богородицю як?] тварну жінку, подібну до людей.³⁵

С. 334 – 335.

Пер. з давньоруськ. М. Зубова.

Коментар

В оригіналі Григорія «критський окаянний учитель» має ім’я – Дий. А Дий – це Зевс.
«Еллінські трапези любові», тобто проведення трапез-братчин у храмах. Церква не схвалювала їх проведення, хоча вони й практикувалися християнами перших віків, але потім були заборонені апостолом Іудою.
Афродита як давньогрецька богиня кохання в Григорія Богослова виступає втіленням блуду.
Слово Коруна як назва богині виникло внаслідок перекручення давньоруським тлумачником слова корувантії, тобто курети. В оригіналі Григорія це місце звучить так: «…не вигуки й військові плескання в долоні і танці куретів, що заглушують голос плачучого бога, щоб не почув батько-чадоненависник тому, що небезпечно було плакати немовляті, замість якого був поглинутий камінь» [59, c. 332]. Курети в давньогрецькій міфології були народжені Геєю і супроводжували титаніду Рею, коли вона шукала місце, щоб таємно від Кроноса народити Зевса. А коли немовля народилося, то заглушували плач малого Зевса, щоб батько Кронос не почув.
Артеміда – це давньогрецька богиня тваринного й рослинного світу, а також богиня полювання, сестра Аполлона. В елліністичну добу сприймається також і як мати-годувальниця та богиня дітонародження. За словами відомого російського фольклориста ХІХ ст. Олександра Афанасьєва (1826 – 1871): «Одна з найголовніших властивостей, що приписується Артеміді, стосується дітонародження. Вона вважалася захисницею жінок та шлюбних союзів, відповідала за роди, розв’язувала пояс породіллі, грала роль баби-пупорізки та годувальниці і разом з тим була гарною прялею, ніби однією із парк. Греки давали їй назву Είλείυυια = рожаниця». [35, т. 3, c. 159 – 160]. У самого Григорія Богослова імені цієї богині немає, це вставка давньоруського книжника.
У Григорія Богослова цей уривок тексту звучить так: «Тут не Діоніс той самий, не стегно народжує недоношений плід» [59, c. 332]. Мається на увазі стегно Зевса, з якого за одним з міфів народився Діоніс. Діомісса тут – це жіночий рід від Діоніс.
Богу-андрогіну, або Гермафродиту, – у давньогрецькій міфології це син Гермеса й Афродити, що був наполовину чоловіком, наполовину жінкою.
Семела – у давньогрецькій міфології вважається матір’ю Діоніса, якого вона зачала від самого Зевса.
«Треби кладуть грому й блискавиці…» – тобто поклоняються Зевсу.
Мова безумовно йде про вавілонського Ваала, який у зв’язку із звуковою подібністю до віл перетворився тут на Віла. Крім того, біблійний пророк Даниїл його не розбивав.
За М. Зубовим, який спирається на В.Й. Мансікку [72, c. 147], можливий і інший переклад: «Тим же богам требу кладуть і творять і слов’яни: вілам, Мокоші-діві, Перуну, Хорсу – роду і рожаниці…» [59, с. 48] і тоді виникає зовсім інша ситуація. На думку цього вченого, такої богині, як Дива, не існувало взагалі тому, що дива – це епітет Мокоші. Інше важливе тлумачення стосується роду і рожаниць. На перший погляд род і рожаниці в цьому тексті – це духи (демони), що стоять на чолі величних слов’янських культів нарівні з культами Осіріса, Артеміди, Діоніса. Тому вже І. Срезневський (1851 р.) пише про Рода як про особливе язичницьке божество. Більшість cучасних дослідників за традицією вважають «рода» покровителем родових відносин, божком (духом) домашнього вогнища, що найчастіше згадується в парі зі своїми помічницями – однією чи кількома рожаницями. Усталеним також є тлумачення, що це духи, які відають актом народження або долею новонародженої людини. Як твердить Л. Клейн, «род» – це «пізній, християнського часу дух народних низів, дух долі, що відав зачаттям дітей, фігура нижчої демонології» [66, с. 236]. А російський історик Борис Рибаков (1908 – 2001) навіть запропонував тлумачити «рода» як могутнього бога, творця Всесвіту, якому слов’яни поклонялися до офіційного встановлення культу Перуна – бога князівської дружини. Він ніби об’єднує в собі всіх інших богів [86, с. 236 – 251, с. 271, с. 418 – 419, с. 421 – 426]. Для Г. Ловмянського «род» є демоном плодючості, а «рожаниця» – демон вдалих пологів [71, с. 123]. Український дослідник М. Зубов вважає, що «род», по-перше, позначає поняття «новонароджений» і стосується тих язичницьких богів (Осіріса, Перуна, Хорса), що їх народжують матері-богині (Артеміда, Геката, Мокош), і тому вони рожаниці-породіллі. По-друге, «род» має значення самого процесу народження, пологів (пор.: на роду написано, тобто визначено в час пологів) [59, с. 62]. Тобто ні род, ні рожаниці спочатку ніякого відношення до автентичних давньослов’янських язичницьких уявлень та персонажів пантеону не мали. У найкращому випадку в таких давньоруських «словах» та «повчаннях» може йтися не про реальні язичницькі вірування, а лише про ймовірні уявлення про них у викладі давньоруських книжників.
Упирі – не спалені за обрядовими правилами покійники, і тому вони здатні повертатися, залишаючи могилу. Упир уявлявся як духом померлої людини, так і живим мерцем.
Берегині – жіночі берегові духи утоплениць, русалки.
Якісь відомості про Переплута існують на рівні здогадок. Його культ, як видно з уривка, мабуть пов’язувався з оргіастичними обрядами (фівійським п’янством), що включали пиття п’янких напоїв з рогів. В. Іванов та В. Топоров пов’язують його з балто-слов’янським богом Поренутом, із Симарглом пов’язав його Б. Рибаков, із богом мореплавства – А. Соболевський (від давньоруськ. плуті – плисти). Але в цілому відомостей про Переплута недостатньо, щоб точно визначити його функції.
Вогонь-сварожич фігурує лише в церковних повчаннях, давньоруські літописи його не знають.
Навії – покійники, померлі.
Під лазнями, що готуються для навій (мерців) потрібно розуміти культові свята давніх слов’ян, присвячені вшануванню предків. Вони якраз збіглися із християнськими великодніми святами. Паганський мрецький або навський Великдень припадає на християнський Страсний четвер. Автор «Слова…» якраз і виступає проти тих, хто в цей день готує лазні для предків, здійснює обрядові дії поховального кола (мости й колодязі (заглиблення) в тісті) і порушує тим самим правила дотримання Великого посту. М. Гальковський висуває припущення, що тут може матися на увазі таке гадання: «Збирають із дубчиків місточок і кладуть його під подушку; дівчина, лягаючи спати, говорить: «Хто мій суджений, хто мій ряжений, той переведе мене через місток». Суджений з’являється уві сні і переводить за руку через місток» [5, с. 26].
Маються на увазі волзькі болгари, що були мусульманами.
Геката – давньогрецька богиня місячного світла. У Григорія Богослова позначена смислами володарки страховищ та примар. У давньоруському варіанті Геката названа дівою. Хоча дівою була Артеміда. Таке перенесення властивостей Артеміди на Гекату могло відбутися на тій підставі, що й Артеміда також вважалася богинею місяця.
Поставлення слов’янської богині Мокоші поряд з Гекатою (якщо це тільки не механічно-бездумна вставка) може вказувати на якісь паралелі з Гекатою-дівою. Саме атрибут діви книжник міг приписати й Мокоші.
Кила – чоловічий статевий орган, малакія – сперма, онанізм.
Пелоп – міфічний герой, правитель Фрігії та Пелопонесу. У цьому реченні мається на увазі, що, будучи хлопчиком, Пелоп був запропонований своїм батьком Танталом в їжу богам. На бенкеті боги до їжі не доторкнулися і лише Деметра встигла з’їсти частину лівого плеча Пелопа. Та Гермес воскресив Пелопа, а лопатка була замінена Деметрою вставною, зробленою із слонової кістки. У Григорія Богослова це місце звучить так: «Куди віднесеш приготування у страву Пелопа для пригощання голодних богів – гостинність відразлива і нелюдська?» [59, с. 332].
Кастальське джерело у давньогрецькій міфології – це джерело на південному схилі гори Парнас біля міста Дельфи. Сама гора вважається оселею Аполлона та муз. У води джерела занурювалася пророчиця-піфія Дельфійського храму перед тим, як пророкувати, тому вважається, що ця вода посилює дар передбачення. Те, що названо «кастальським питтям»у давньоруському перекладі, у самого Григорія звучить як «води Кастальського джерела, що дають дар передбачення» [59, c. 332].
Наузи (вузли) тут – амулети.
Орфей – у давньогрецькій міфології співець і музикант, чоловік німфи Евридіки, після смерті якої спускався за нею в підземне царство, але, не виконавши умов Аїда, так і не зміг повернути Евридіку на землю. Був розтерзаний менадами, що були послані Діонісом. Про Орфея у «Слові» Григорія Богослова сказано: «…не обряди і таїнства Орфея, мудрості якого так дивувалися елліни, що про ліру його видумали міф, начебто вона зваблює своїми звуками» [59, с. 332].
Мітра – іранський бог сонця в зороастризмі. Мітраїзм як самостійна релігія отримала велике поширення в Римській імперії і була одним з головних суперників християнства в ІІ – ІV ст. н. е. Невипадково Різдво Христове було присвячене на 25 грудня – це день, в який святкувалося народження Мітри. Культ Мітри мав характер містерій, які проводилися в печерних святилищах. Від учасників містерій вимагалося витримати 12 важких випробувань, серед них – випробовування голодом, спрагою, вогнем, холодом, болем. Саме їх має на увазі Григорій Богослов, коли говорить про «справедливу муку».
Тут якраз добре видно, що рожаницею виступає мати єгипетського бога Осіріса, а сам Осіріс постає як род. Тобто мова фактично йде про поклоніння богині-породіллі, акту народження та новонародженому богу.
Бахмет – це і є перекручене Магомет.
У давньоруському перекладі: «Яко не ліпим проходом проіде, рожаяся, но смердящим». Настанова Григорія Богослова тут чітка. Саме християнська Богородиця та її син-Бог повинні замінити всіх цих паганських «родів» і «рожаниць» з їх протиприродними способами появи на світ. Християнське ж народження ошляхетнене моментом непорочного зачаття. Тому Григорій був тим активним церковним діячем, що активно проповідував введення в тодішній Римській імперії справжнього Різдва – Різдва Христового. Це свято і було встановлене 25 грудня за старим стилем.
Видно, що давньоруський автор вставок був добре обізнаний з «Повістю минулих літ». Кирило-філософ у «Повісті минулих літ» розповідає князю Володимиру про мусульман таке: «Отак і сих жде день погибелі їх, коли прийде Бог судити на землю і погубити всіх, що чинять беззаконня і скверну діють. Ці ж підмивають зади свої, обливавшись водою, і в рот [її] вливають, і по бороді мажуть [нею], згадуючи Магомета. Так же й жінки їхні чинять таку саму скверну та інше, ще гірше: чоловічі [викиди] од злягання вони поїдають» [22, с. 52].
Існує сумнів, чи варто перекладати Артеміда як Аполлона – брата Артеміди, адже далі сказано, що Артемід та Артеміда є родом та рожаницею, тобто Артемід як род є породження рожаниці Артеміди. Артемід – це справді вигаданий давньоруським книжником бог, існування якого виправдовується саме підкресленням Артеміди як матері-породіллі (рожаниці). Якщо є рожаниця, то повинен бути і її плід, син-бог. Таким і стає вигаданий Артемід. Наступну фразу М. Зубов пропонує читати так: «слов'яни почали трапезу ставити роду і рожаницям – породженню Перуна, бога їхнього». Тобто тоді слов’янський Перун також стає родом і йому, як і рожаницям, що породили Перуна, слов’яни ставлять трапези. Перун-род, що народжений від рожаниці, в уяві давньоруського книжника має паралелі з народженим від рожаниці Осірісом.
Російський історик Борис Рибаков вважав, що тут поданий перший досвід періодизації слов’янського язичництва. Отже, на першому етапі свого розвитку слов’яни поклонялись упирям та берегиням, далі під впливом середземноморських культів слов’яни почали ставити трапезу роду та рожаницям, а ще пізніше – вже Перуну. Але така періодизація є швидше реконструкція, що належить самому Рибакову, ніж автору-християнину цього «Слова…». Від останнього важко було чекати таких глибоких знань з історії язичницьких релігій, що охоплюють кілька століть. Ще фольклорист Євген Аничков (1866 – 1937) писав, що автор вставки користувався тут промовою Філософа перед князем Володимиром з «Повісті минулих літ». Там якраз Килило-філософ говорить про те, що після стовпотворіння та розділення народів на сімдесят і одну мову вони розійшлися по землях і «кожен прийняв свій звичай, і по наущенню диявола ті лісам і джерелам приносили жертви, а [ті] – рікам, і не спізнали вони Бога […]. Потім же диявол увергнув людей в [іще] більший обман, і стали вони кумири робити: ті дерев’яні й мідяні, і другі – мармурові, золоті і срібні. І поклонялися вони їм, і приводили синів своїх і дочок своїх, і заколювали [їх] перед ними, і була вся земля осквернена» [22, с. 54]. Звідси, на його думку, можна було зробити висновок, що культ богів у слов’ян почався пізніше. Заміна ж лісів, рік і джерел на берегинь є природною: «наш автор тут же не списував, а передавав відому думку» [34, с. 231 – 232]. М. Зубов вважає, що у цьому місці йдеться про те, що спочатку слов’яни поклонялись упирям та берегиням, пов’язаним з культом померлих, тобто духам предків, а, на думку книжника, в еллінів вони навчилися поклонятися народжуваним богам та їх матерям [59, с. 162 – 165]. Це були якісь слов’янські відповідники богинь рожаниць та народжених ними богів. І, як видно, далі в тексті говориться, що навіть прийнявши християнство, слов’яни «по українах» продовжують поклонятися своїм язичницьким богам.
Верховенство Перуна над іншими богами тут підтверджується ще раз. Саме він, а не якийсь інший бог був замінений Ісусом Христом.
Що складалася з плодів та вина. Друга рожанична трапеза Богородиці ставилася на другий день різдва Богородиці, що припадає на 9 вересня.
Тут ідеться, звичайно ж, про трапезу, пов’язану з Богородицею, а не про трапезу, призначену рожаниці як міфологічній істоті. На думку М. Зубова, поставлення трапези Богородиці в церквах християнізованої Русі має своїм витоком не язичництво, а давню християнсько-богословську суперечку з залишками такої єресі, як аріанство та несторіанство. Заборона православним церковникам ставити рожаничні трапези Богородиці була пов’язана з відгомоном полеміки часів вселенських соборів про природу Богородиці: чи є вона Дівою, що непорочно народила Бога, власне Бого-родицею, а чи вона є лише жінкою-породіллею, людино-родицею, тобто рожаницею в термінах тієї доби [59, с. 62]. Якраз рожаничні трапези, що дозволялись деякими священиками і засвідчували земну природу Богородиці, а отже профанізували й Бога-сина Ісуса. Звичайно, можливі й інші думки з приводу інтерпретації цього уривка. Якщо все-таки у слов’янському язичницькому середовищі існували якісь відповідники середземноморським богиням-матерям та їх богам-синам (це могли бути поклоніння земним духам предків, акту народження й материнства), то існував і місцевий звичай ставити їм рожаничну трапезу і говорити якісь слова в ім’я предків. Під впливом християнства смисл давніх вірувань призабувся і стали над цією трапезою, що мала релігійний характер, творити християнські молитви. Потім, зблизивши Богородицю з рожаницями (вважаючи й її аналогом культу паганських матерів), почали співати над рожаничною трапезою тропар Різдва Богородиці, думаючи що трапеза через це освячується. А нижче духовенство якраз допускало таке змішування християнства з язичництвом.

10. СЛОВО РЕЧЕНОГО ХРИСТОЛЮБЦЕМ, РЕВНИТЕЛЯ ПО ПРАВІ ВІРІ (ймовірно, кінець ХІІ ст.)

Повна назва твору: «Се же ізложено от многословесних книг ніким Христолюбцем, ревнителем по Правій Вірі, на раздрушение льсти неприязнині, на укор творящим таковая, на поучение правовірним і на причастьє будущаго віка, послушащим Книг сих Святих і творящих ділом повеленія в оставленіє гріхов». Автором цього «Слова…», Христолюбцем, міг бути хтось із середовища чорного чи білого духовенства.

«Слово…» – це історично-літературна пам'ятка, яка дійшла до нас у Паїсієвому збірнику XIV ст., відома також і за редакцією XV ст. Але написана вона була, на думку російського історика церкви Є. Голубинського, ще у домонгольські часи, тобто нарикінці ХІІ або на початку ХІІІ століття. Відомий славіст Ватрослав Ягич також твердив, що перелік богів, наведений в «Словах» Григорія та Христолюбця залежить від літописного, наведеного в «Повісті минулих літ», а значить вони не могли бути укладені раніше ХІІ століття. Спрямована проти язичницьких вірувань і звичаїв пам’ятка має чітко виявлений християнський апологетичний зміст. На думку Є. Аничкова, початкова редакція цього «Слова» була написана тільки проти пирів (бенкетів), гри, забав та пісень, а трохи пізніше в ньому появилися нові вставки вже проти паганства та двовір’я. Це ще одне «Слово», спрямоване на викриття елементів язичництва в умовах боротьби християнської церкви з двовір’ям.

Уривки публікуються за виданням: Історія релігії в Україні: У 10 т. – К.: Український центр духовної культури, 1996. – Т. 1: Дохристиянські вірування. Прийняття християнства / За ред. Б. Лобовика. – 384 с.

Текст

Як Ілля Фезвитянин,¹ який заколов триста ідольських ієреїв та жерців, і рече: […] Так і цей не може терпіти християн, що живуть у двовір’ї. І вірують в Перуна, і в Хорса, і в Сима, і в Регла,² і в Мокошу, і в віли,³ їх же число тридесять сестриниць, – називають окаянні невігласи і вважають [їх] богинями, і так кладуть їм треби і короваї їм молять, курей ріжуть; і вогню моляться, називаючи його сварожичем,⁴ і чесновиток⁵ богом же творять, коли ж буде у кого бенкет, то кладуть їх у відра і чаші і п’ють, веселячись біля кумирів своїх.

І коли в кого з них буде шлюб, грають у бубни й сопілки з багатьма чудесами бісівськими... Не личить християнам – на бенкетах і на весіллях – у бісівські ігри грати, бо то не шлюб називається, а ідолослужба як є танок, гульба, пісні мирські – сопілки, бубни – і вся жертва ідольська, коли моляться вогневі під стодолою,⁶ вілам, Мокоші, Симу, Реглу, Перуну, Велесу, богу худоби, Хорсу, роду, рожаницям і всім клятим богам їхнім. [...]

Не лише невіданням зло творимо, але й змішуємо деякі чисті молитви з проклятим молінням ідольським – трисвяту Богородицю з рожаницями, – якщо ставлять лише кутю, інші трапези законного обіду, бо називається беззаконною трапеза, що приноситься роду й рожаницям на прогнівання Бога.⁷

С. 327.

Пер. з давньоруськ. Б. Лобовика.

Коментар

Ілля Фезвитянин, тобто біблійний Ілля-пророк. Христолюбець тут хоче сказати, що так, як Ілля-пророк, ревно слугуючи Богу, заколов до трьохсот ієреїв та жерців ідольських, так і він не може терпіти християн, що живуть двовірно. Ілля не міг терпіти служителів Ваала, і Христолюбець також не може терпіти християнських попів, що збочують православне вчення, спричиняючись цим до ідолослужіння серед пастви.
Тобто в Симаргла. Розділ єдиного бога Симаргла на двох Сима і Регла – це справа рук пізніших переписувачів.
Віли (самовіли) – південнослов’янські жіночі духи, що уявлялись чарівними дівчатами з розпущеним волоссям, з крилами та з козинячими чи кінськими ногами, що їх прикривало чарівне плаття. Хто забирав у них це плаття, тому вони підкорялися. Згадка про віл у цьому та попередньому текстах свідчить, що зміст «Слів» пов’язаний із південнослов’янським впливом. У східних слов’ян аналогами віл були мавки (навки) та русалки.
У зв’язку з вогнем-сварожичем по-новому висвітлюється й проблема існування бога Сварога. Як уже наголошувалось, ім’я Сварога ніде, крім одного місця, в Іпатіївському літописі не трапляється, тому деякі вчені й говорять про штучний характер цього бога, тобто, що в реальному язичництві слов’ян його не було, а ім’я його було вигадане давньоруським книжиком. За М. Зубовим, хід думок давньоруського книжника при цьому міг бути таким: існує вогонь-сварожич, що тлумачиться як ім’я власне, тобто як бог Сварожич. Але закінчення в слові -ич вказує, що він є чиїмось сином. Отже, ім’я бога-батька тоді повинно було звучати як Сварог. Як видно із цього місця літопису (див. вище «Повість минулих літ», с. 34 – 35) сином вогню-Гефеста виступає Сонце-Даждьбог. Тоді «двох зазначених слів – Даждьбог і сварожич – книжникові вистачило б, аби навести свої паралелі до хроніки Малали, мало цікавлячись тим, що було в реальному язичництві насправді…» [59, с. 228]. Але при такому ставленні питання залишається все-таки незрозумілим, що означає назва сварожич, застосована до вогню.
Мова йде про часник, якому поклонялись давні слов’яни.
Вогневі-сварожичу моляться під стодолою (клунею), мабуть, тому, що тут він виконує важливу функцію – підсушує в снопах хліб нового урожаю.
У цьому останньому абзаці також ідеться про заборону ставити трапези Богородиці як земній жінці, тобто рожаниці та плоду її – роду, тобто Ісусу. Але в період двовір’я, коли християнство ще остаточно не перемогло залишків язичництва, у напівхристиянській свідомості давніх слов’ян Богородиця вважалася захисницею плодючості полів та людей і їй присвячували рожаничні жертвопринесення (в основному хлібом та сиром). При такому сприйнятті Богородиця під час трапези прирівнювалася до паганського ідола. Та сам християнський автор, коли говорить про «змішування трисвятої Богородиці з рожаницями», розуміє під ними все-таки мабуть якихось слов’янських відповідників язичницьким богиням-рожаницям середземноморського культурного ареалу.

11. ПИТАННЯ КИРИКА (ХІІ ст.)

Кирик Новгородець (1110 – не раніше 1156/58 рр.) – один із найяскравіших давньоруських письменників. Він увійшов в історію давньоруської культури як видатний книжник, учений-математик, богослов.

Повна назва твору, з якого взятий уривок, називається: «Се єсть впрошаніє Кириково, єже впроша єпископа ноугородського Нифонта і іних». Цей пам’ятник зберігся в рукописі XIII століття. «Впрошаніє» включає в себе спантеличені питання відносно релігійних обрядів та відповіді на них, що даються архієпископом Нифонтом та іншими.

Уривок подається за виданням: Мансикка В.Й. Религия восточных славян. – М.: ИМЛИ им. А.М. Горького РАН, 2005. – 368 с.

Текст

33. Тим, хто роду й рожаниці крають хліб, сир і дають мед, строго-настрого заборонив це робити¹. «Десь, – сказав він, – написано: «Горе тим, хто влаштовує бенкети рожаниці».²

С. 189.

Пер. з давньоруськ. упорядника.

Коментар

Мова йде про Новгородського архієпископа Нифонта (1130 – 1156 рр.), до якого й звернені питання Кирика.
На думку М. Зубова, «род» і «рожаниця» в цьому випадку – не якісь демонічні істоти, яким приносять жертви і які мають відношення до культу померлих, являючись заміною домашніх «батьків» (для порівняння, рос. «родителей»), як видавалося на початку деяким дослідникам. Насправді, у «Питаннях» фіксується все та ж вимога заборони ставити трапезу Богородиці, що знижено в такому випадку буде сприйматися як людинородиця. Подібна трапеза є також образою для Рода, тобто християнського Бога-сина, який уявляється при цьому як народжена людина. Рожаничну трапезу ставили під час Різдва Богородиці. На наступний день, тобто 9 вересня, як уже говорилося, ставилася друга рожанична трапеза. «Питання Кирика» фіксують початок боротьби православної церкви проти рожаничних трапез. Хоча тоді, звичайно, трапезу слов’яни-напів’язичники могли ставити і в чистому вигляді – роду і рожаницям. Таким чином, розглянувши три вищенаведені уривки («Слово св. Григорія Богослова», «Слово Христолюбця» та «Питання Кирика»), що є зразками давньоруської церковно-повчальної літератури, можна зробити такі висновки. «Род» як процес народження дітей чи як той, хто народжується, та рожаниці як ті, хто народжує могли набути рис персоніфікованості та імені власного (Род) лише у свідомості, насамперед, православних книжників, коли богословські рожаницькі суперечки, пов’язані з Богородицею, вже призабулися, тобто у ранньомодерну добу (XIV – XVI ст.). Оскільки, крім повчальної літератури, ні в одному з інших джерел ім’я ні рода, ні рожаниць не згадується, то з великою часткою вірогідності можна сказати, що самі слов’яни-язичники такого бога чи демона, як Род, не знали і вшановувати не могли, найбільше, що могло бути, так це вшанування всього роду-колективу, тобто поколінь померлих предків (батьків-«родителей») та тих, що живуть тепер. Це якраз той випадок, коли інтерпретація пізнішими християнськими авторами свідчень про давньослов’янські вірування не просто відображає деякі реальні свідчення, а й творить нових богів та духів. Справді, культ предків як захисників і оберігачів роду, від яких залежала доля потомків, серед всіх слов’ян був широко розповсюдженим. Талан-доля людини знаходяться в залежності від батька-матері, акту народження та справ предків. Таким чином, долю людині давав і весь рід, і мати-рожаниця (породілля). Звідсіля вже у часи християнства можливим стало перетворення й роду та рожаниць у демонічних істот, що мали людиноподібний вигляд і відали долею (на зразок грецьких мойр). Цю думку відстоював свого часу філолог О.М. Веселовський (1838 – 1906). У цілому проблема, що вирішується вченими у зв’язку з родом та рожаницями, у своїх крайніх виявах може бути сформована так: що відобразили у своїх вставках до повчальних слів руські книжники-інтерпретатори – реалії середземноморського паганства та боротьбу з ними раннього християнства і потім вже спробували їх «накинути» на реалії слов’янського язичництва чи все-таки у давніх слов’ян існували свої подібні культи, які руські книжники відобразили поряд (чи завдяки) із критикою богів та богинь, роду й рожаниць давньогрецького паганства?

12. СЛОВО О ПОЛКУ ІГОРЕВІМ (ймовірно, кінець ХІІ ст.)

«Слово о полку Ігоревім» – це героїчна поема кінця ХІІ ст. (або початку ХІІІ ст., як вважає Омелян Пріцак), поетичний твір невідомого автора княжої доби. Ориґінал твору відкрив граф

О. Мусін-Пушкін, відкупивши його в архімандрита Спасо-Ярославського монастиря Йоіля 1791 року, і видав друком у Петербурзі 1800 року, при співпраці знавців палеографії

М. Малиновського та М. Бантиша-Каменського. Сам рукопис і більшість друкованих примірників «Слова» згоріли під час московської пожежі 1812 року. Брак ориґінального списку викликав уже на поч. ХІХ ст. появу скептиків, які вважали «Слово» пізнішим фальсифікатом. Абсолютна більшість сучасних дослідників визнає автентичність цієї давньоруської пам’ятки. «Слово» написане в епоху двовір’я і тому зберігає багато язичницьких уявлень.

Уривки подаються за виданням: Слово о полку Ігоревім / Вступна стаття й примітки М. К. Гудзія. Упорядник тексту В. Л. Микитась. – К.: Радянський письменник, 1955. – С. 47 – 69.

Текст

О Бояне,¹ соловію часу давнього!
Аби ти оці полки ощебетав,
скачучи, соловію, помислом по древу,
літаючи умом під хмарами,
звиваючи славу обаполи часу нашого,
біжучи тропою Трояна² через поля на гори!
[…] А чи так заспівати було б,
віщий Бояне, Велесів внуче³
[…] Див⁴ кличе з верху дерева –
велить прислухатись землі незнаємій:
Волзі, і Поморію, і Посуллю,
і Сурожу, і Корсуню,
і тобі, тмутороканський ідол!
[…] Ось вітри, Стрибожі внуки,⁵
віють з моря стрілами на хоробрі полки Ігореві.

[…] Були віки Трояна,⁶
минули літа Ярослава.
[…] Гинуло добро Даждьбожого внука.⁷
[…] Встала обида в силах Даждьбожого внука,
ступила дівою на землю Трояна.⁸

[…] О, далеко зайшов сокіл, птиць б’ючи, – к морю!
А Ігоря хороброго полку — не воскресити!
За ним кликнули Карна9 і Жля,¹⁰
поскакали по Руській землі,
вогонь людям мечучи в полум’янім розі.

[…] Всеслав князь людям суд чинив,
князям городи рядив,
а сам вночі вовком бігав:
із Києва добігав до півнів у Тмуторокань,
великому Хорсові¹¹ вовком путь перебігав.

Пер. Л. Махновця.

Коментар

Боян – давньоруський поет, творець пісень.
Хто цей Троян – думки дослідників «Слова» розходяться. Існує кілька версій: 1) Трояном названо римського імператора Марка Ульпія Траяна (98 – 117 рр. н.е.); 2) язичницького бога з функціями сонячного, місячного, бога зими і т. п.; 3) поєднання імператора Трояна та пізніших міфічних оповідей про нього; 4) руського обожненого князя. Інколи слово Троян пов’язується із гомерівською Троєю. Так, ще литовський історик Михалон Литвин (1550 р.) озвучив легенду, за якою Троя знаходилась на київській території [Михалон Литвин. О нравах татар, литовцев и москвитян / Пер. с лат. В. И. Матузовой. – М.: Изд-во МГУ, 1994. – С. 100]. Цікавою видається точка зору російського філолога Дмитра Лихачова (1906 – 1999): Троян – це слов’янський язичницький бог. Тоді «тропа Трояна» є божими шляхами, якими рискає співець-чарівник Боян. Троян у «Слові» згадується чотири рази.
Називання співця Бояна «Велесовим внуком», тобто потомком бога, є, мабуть, лише художньою прикрасою.
Див – якийсь демонічний персонаж. Слово «див» пов’язане зі словом «диво» в розумінні «чудо». В іранській міфології споріднене слово перетворилося на позначення негативного персонажу – дева.
Стрибог – ймовірно злий, руйнівний бог, що протистоїть світлому Даждьбогу. Вітри-внуки, що керуються цим богом, дідом вітрів, несуть смертоносні стріли на полки Ігореві. Хоча є й інші думки. Так, В. Топоров зближує функції Стрибога та Даждьбога як давачів-розповсюджувачів долі й блага [93, с. 529 – 530]. Та далі, після називання вітрів Стрибожими внуками, в «Слові» говориться таке: Земля гуде/Ріки мутно течуть./Порохи поля покривають./Стяги говорять:/половці ідуть від Дону,/і від моря,/і з усіх сторін руські полки обступили./Діти бісові кликом поля перегородили,/а хоробрі русичі перегородили черленими щитами. Тобто, якщо виходити з цього контексту, то Стрибог у «Слові» не міг бути слов’янським богом вітрів, бо «Стрибожі внуки» направляли половецькі стріли проти русичів, а це може означати, що автор «Слова» пов’язував цього бога з одним із половецьких племен.
Одне із припущень розглядає «віки Трояна» як початкові віки заснування Києва.
«Даждьбожими внуками» можливо названий правлячий Руссю рід Рюриковичів. Привілей походження правлячої еліти від богів був для міфологічних уявлень тієї доби звичним, тобто вважалося, що кожний правлячий князівський рід веде свій родовід від того чи іншого небесного світила, що й є богом. Але у цьому випадку вислів «Даждьбожі внуки» є, мабуть, не стільки відображенням язичницьких вірувань, стільки художнім прийомом – тропом.
Це один із «найтемніших» фрагментів «Слова». Обида як термін може розумітись як феодальне «порушення права», «несправедливість». «Встала Обида», тобто настала ворожнеча, сварка. Вислів «встала Обида в силах Даждьбожого внука» означає, що під «Даждьбожим внуком» може розумітись або все руське військо, або лише руські князі роду Рюрика, і найвірогідніше київський князь Святослав. «Діва-Обида» в одних випадках тлумачиться як поетична персоніфікація абстрактного поняття, в інших – це міфологічний персонаж. У цілому фрагмент розповідає про наслідки розгрому війська Ігоря половцями. Обида розпалила сварки, радіючи, що її час настав і «ступила на землю Трояна», тобто на Русь, і розпочалися між князями усобиці.
Карна є міфічним персонажем, уособленням надгробного плачу й скорботи.
Найімовірніше Жля також є міфічним персонажем, персоніфікацією жалю та скорботи за померлими. Своїм «скаканням» по Руській землі Жля символізує скорботу, що охопила Русь після загибелі Ігоревого полку. На думку Дмитра Лихачова, і Карна, і Жля є «погребальними богами».
Отже, у «Слові» полоцький князь Всеслав Брячиславович (пом. 14.04.1101 р.) може обертатися на вовка і, рухаючись з Києва до Тмуторакані, при цьому перебігати шлях сонцю (Хорсу). За народними повір’ями, під час сонячного затемнення вовк як хтонічна істота ковтає сонце. Хоча порівняння князя з вовком може свідчити й лише про швидкість бігу.

НІМЕЦЬКІ ДЖЕРЕЛА

13. ТИТМАР МЕРЗЕБУРЗЬКИЙ (975 – 1018 рр.)

ХРОНІКА (1012–1018 рр.)

Єпископ Мерзебурзький Титмар походив із знатного саксонського роду. У «Хроніці» докладно описуються події на межі Х та ХІ століть про прикордонну політику династії Оттонів, про ранню історію західних слов’ян, а також про відносини між німцями та їх слов’янськими сусідами. Він добре знав подробиці суспільного життя полабських слов’ян, хоча багато суджень про них є досить тенденційними. Розповідаючи про союз короля Генріха ІІ із слов’янським племенем лютичів (бл. 1003 р.), Титмар описує й деякі їхні язичницькі вірування.

Уривки подаються за виданням: Титмар Мерзебургский. Хроника: В 8 книгах / Пер. с лат. И.В. Дьяконова. – М.: «SPSL»-Русская панорама, 2005. – 255 с.

Текст

Книга 6

23. Хоча мені осоружно говорити про них,¹ все ж таки, щоб ти, улюблений читачу, взнав про облудне їх марновірство і ще непотрібніший культ цього народу, я коротко розповім, хто вони й звідки сюди прийшли.

(17). Є в окрузі редаріїв² якесь місто, що називається Радигост³, воно трикутне й має троє воріт; з усіх боків його оточує великий ліс, він недоторканий і свято шанується місцевими жителями. Двоє з цих воріт відчинені для всіх, хто входить, а треті, найменші, звернені на схід, відкривають дорогу до озера, що розкинулось неподалік, дуже страшного на вигляд. У місті немає нічого, крім з великою майстерністю спорудженого з дерева святилища, основою якого служать роги різних тварин. Ззовні, як це можна бачити, стіни його прикрашають майстерно вирізьблені зображення різних богів і богинь. Всередині ж стоять виготовлені вручну кумири, кожний з вирізаним ім’ям, понаряджувані в шоломи та панцирі, що надає їм страшного вигляду. Головний з них зветься Сварожич,⁴ всі язичники поважають і шанують його більше за інших. Прапори їх також ніколи не виносяться звідтіля, за винятком хіба що військової необхідності; причому винести їх можуть тільки воїни-піхотинці.⁵

24. Для ретельної турботи про святилище місцевими жителями призначені особливі служителі. Коли вони збираються там, щоб принести жертву кумирам або пом'якшити їх гнів, ті сидять, тоді як інші стоять поряд; таємно перешіптуючись один з одним, вони з трепетом копають землю, і, кинувши жереб, довідуються істину про справи, що викликають сумнів. Закінчивши це, вони покривають жереб зеленим дерном і, застромивши в землю навхрест два загострені списи, з покірливою слухняністю проводять крізь них коня, який вважається найбільшим серед інших і тому шанується, як священний; не зважаючи на кинутий вже жереб, який вони спостерігали раніше, через цю, нібито божественну, тварину вони повторно проводять ворожіння. І якщо в обох випадках випадає однаковий знак, задумане виконується; якщо ж ні, засмучений народ відмовляється від затії. Старовинний, обплутаний різними забобонами, переказ свідчить, що, коли їм загрожує страшна небезпека тривалого заколоту, з названого моря виходить величезний вепр з білими, блискучими від піни, іклами, і з радістю валяючись в багнюці, являє себе багатьом.⁶

25. (18). Скільки округів в тих краях, стільки там і храмів, в кожному з яких шанується невірними кумир того чи іншого демона.⁷ До того ж вищезгадане місто займає серед них особливе положення. Відправляючись на війну, вони прощаються з ним, а повернувшись з успіхами, шанують його належними дарами; шляхом жеребу й коня, як я вже говорив, вони старанно з'ясовують, що служителі повинні принести в жертву богам. Особливо сильний гнів їх пом’якшується кров'ю тварин і людей. Всіма ними, званими загальним ім'ям лютичів, не управляє якийсь один правитель. Вирішення необхідної справи обговорюється в загальних зборах, після чого всі повинні дати згоду на приведення її у виконання. Якщо ж хто-небудь з селян опирається ухваленому рішенню, його б'ють палицями; а якщо він і поза зборами відкрито чинить йому опір, його карають або спалюванням і повним розграбуванням всього його добра, або сплатою відповідної його рангу суми грошей в їх присутності. Самі невірні й непостійні, від інших вони вимагають великої і непорушної вірності. Мир вони укладають, голінням частини волосся, за допомогою трави й потиску рук. Проте за гроші їх легко можна примусити його порушити.

Книга 7

69. […] Я чув про якийсь посох, на верхівці якого була рука, що тримала залізний обруч; пастир того села, де він знаходився, носив його з собою від оселі до оселі. При вході [в дім] носій (посоха) вітав його такими словами: «Не спи, Генніль, не спи!» – саме так його звали на мові селян; – потім ці дỳрні, розкішно там пообідавши, наївно вважали, що тепер знаходяться під його захистом, не відаючи сказаного Давидом: «Кумири язичників – творіння людей».⁸

Пер. з рос. упорядника.

Коментар

Тобто про слов’янське племінне об’єднання лютичів (власна назва велети). Існує ще франкська назва цього племені – вільці. Цей і наступний уривок тексту подані у Титмара під 1005 роком.
Редарії – одне з племен лютичів. Відігравали провідну роль в конфедерації лютичів (вільців). Округа редаріїв розташовувалася в районі міст Стрелиця й Веліград (Мекленбург).
Місто Радигост – це ймовірно пізніше місто Ретра, знаходилося швидше за все на західному березі озера Толлензезеє (cлов. Долениці) в прикордонній області між доленчанами та редаріями. Археолог Й. Германн вважає, що фортеця на Замковій горі у місті Фельдберзі якраз і є тим місцем, де стояла Ретра. Ретра була знищена імператором Лотарем близько 1127 року.
Сварожич (лат. Zuarasici) – головний бог племені лютичів. На думку В. Іванова та В. Топорова цей західнослов’янський бог Сварожич має пряме відношення до вогню-сварожича із давньоруських християнських викривальних «Слів» та Сварога з Іпатіївського літопису. Мова, отже, йде про те, що бога з ім’ям Сварог-Сварожич потрібно вважати первинно слов’янським богом. Як видно з цього уривку, у лютичів було багатобожжя, а Сварожич стояв на чолі їхнього пантеону. Вкажемо також, що у зв’язку з подіями, описаними в Титмара, залишилося ще одне історичне свідчення, в якому також фігурує бог Сварожич. Не сприймаючи політики німецького імператора Генріха ІІ, спрямованої на союз із племінним об’єднанням лютичів у боротьбі з поляками, св. Бруно (Боніфацій) Кверфуртський (974 – 1009) у листі до останнього залишив таку фразу: «І дозволено мені буде сказати: чи добре переслідувати християн і бути в дружбі з язичниками? Як можуть поєднатися разом, виплід диявола – Сварожич (Zuarasizdiabolus) і вождь святих, ваш і наш покровитель св. Маврикій? Яким чином можуть діяти за одну справу священний спис і просякнуті людською кров’ю диявольські знамена?» [17]. Під «священним списом» тут мається на увазі спис св. Маврикія, який за повідомленням польського хроніста Галла Аноніма був подарований польському князю Болеславу І Хороброму німецьким імператором Оттоном І під час його коронування. Під «диявольськими знаменами» потрібно розуміти знамена із зображеннями богів, що їх лютичі несли попереду війська. Цей лист датують 1008 роком.
Із попереднього коментаря видно, що тут говориться про прапори, на яких могли бути намальовані зображення богів. В іншому місці (VI, 22) Титмар говорить, що лютичі, йдучи війною, йшли за богами, що їм передували. Це потрібно розуміти так, що попереду війська несли військові знамена із зображеннями на них богів.
Поклоніння священному кабану-вепру відомі також у дніпровських слов’ян.
Отже, у лютичів боги опікувалися не сферами людського життя, а певними територіями. Це підтверджує й нижчеподане свідчення Гельмольда (див. с. 73). Що ж до кількості храмів у поморських та полабських слов’ян, то з повідомлень німецьких та данських хроністів нам відомо, що вони знаходились у містах Арконі, Радигості, Щетині, Волині, Волегощі, Гостькові, Корениці, Малахові, Ростоці, Згорельці та в землі племені кичан.
Мова може йти про віру слов’ян у якогось домашнього божка (духа) або про бога-покровителя пастухів.

14. АДАМ БРЕМЕНСЬКИЙ (? – 1081 рр.)

ДІЯННЯ СВЯЩЕНИКІВ ГАМБУРЗЬКОЇ ЦЕРКВИ (між 1072 – 1076 рр.)

Свою працю («GestaHammaburgensisecclesiaepontificum») Адам Бременський, який вважається відомим істориком та одним із перших німецьких географів, написав близько 1075 року. У ній він описує головним чином події, що відбувалися в північній Німеччині, Данії, Швеції та Норвегії. Інформацію про слов’ян Адам отримав безпосередньо від данського короля Свена Естрітсона та з розповідей купців і місіонерів.

Уривки публікуються за виданням: Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон / Составление и комментарий Д.М. Дудко. – М.: Эксмо, 2004. – С. 343 – 419.

Текст

II, 18. Їх місто, відома в цілому світі Ретра,¹ є центром ідолопоклонництва. Тут збудований великий храм для богів. Головний з них – Радигост.² Кумир його зроблений із золота, ложе – з пурпуру; у цьому місті дев’ять воріт, і з усіх боків він оточений глибоким озером. Для переходу служить дерев’яний міст, але шлях по ньому відкритий тільки для тих, хто приносить жертви та запитує порад.

III, 51. [Про загибель Іоанна, єпископа Мекленбурзького]. […] Варвари відрубали йому руки й ноги, тіло викинули на дорогу, голову ж відсікли й, настромивши на спис, принесли її в жертву богу своєму Радигосту на знак перемоги. Все це відбувалося в столиці слов’ян Ретрі, в четверті іди листопаду [тобто 10. XI. 1066]³

Пер. з рос. упорядника.

Коментар

Або ще Радигост (Радигощ).
Можна припустити, що для Адама Бременського особисте ім’я Сварожича – Радигост. Але спочатку польський філолог Олександр Брюкнер, а за ним і український дослідник М. Зубов [57] вважають, що із неправильно витлумаченого Адамом Бременським свідчення Титмара Мерзебурзького (див. с. 59) про назву міста виникло ім’я ще одного бога – Радигоста (Redigast), якого насправді не існувало. За Титмаром же у місті Радигості вшановувався бог Сварожич. Хоча можливий і інший варіант витлумачення: за назвою міста і сам бог ставав Сварожичем-Радигостом. Далі ми будемо вживати подвійне ім’я цього бога – Сварожич-Радигост.
Мова тут іде про антихристиянське повстання слов’ян, коли в жертву Сварожичу був принесений єпископ Іоанн. Крім цих свідчень Адама Бременського, в англо-саксонського хроніста Ордеріка Віталія (1075 – 1143) в його «Церковній історії» під 1068 роком ми читаємо: «Лютичі не знали істинного Бога, але, будучи спутаними тенетами невігластва, поклонялись Гводену, Туру і Фреї та іншим неправдивим богам або швидше бісам». Тобто, лютичі вшановували аналог германських богів Одина, Тора та Фреї. Ще в 1855 році російський славіст Олександр Гільфердінг (1831 – 1872) припустив, що під Одином слід розуміти бога Святовита, під Тором – Яровита, а під Фреєю – богиню Живу. [48, с. 160].

15. ПОСЛАННЯ ЄПИСКОПА АДЕЛЬГОТА (1108 р.)

Уривок цитується за виданням: Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы: Древний период. – М.: Наука, 1965. – 248 с.

Текст

Фанатики ж їхні [слов’ян] як тільки бажають віддатися бенкетам, в дикості своїй говорять: «Голів бажає наш Припєгала», і тоді потрібно здійснювати такі жертвопринесення. (Припєгала, яку кажуть, Пріап і Белфегор безсоромний).¹

Відрубуючи голови на своїх нечестивих вівтарях, тримають християнські чаші, наповнені людською кров’ю, і завивають жахливими голосами: «Досягли ми дня радості, переможений Христос, переміг Припєгала непереможний».²

С. 41.

Пер. з лат. Д. Дудка.

Пер. з рос. упорядника.

Коментар

У деяких вчених (починаючи з О. Брюкнера) існує сумнів, що цей лист магдебургського архієпископа взагалі є автентичним, а звідсіля й непевність стосовно достовірності імені Припєгала. Можливий також і варіант, коли єпископ навмисне викривив ім’я слов’янського бога, щоб наблизити його до імен Пріапа та Белфегора. А Пріап у давніх греків – це фаллічний бог плодючості, Белфегор – демон розпусти. Тобто слов’янський Припєгала тоді бог «діонісійського» типу.
Мова знову ж таки йде про людські жертвопринесення у західних слов’ян.

16. ЖИТТЯ ОТТОНА, ЄПИСКОПА БАМБЕРЗЬКОГО

Оттон (близько 1060 – 30.6.1139, Бамберг), німецький церковний діяч, єпископ Бамберзький (з 1102 р.). В 1124 – 1125 та 1127 – 1129 рр. очолював католицькі місії в Західному Помор’ї, що проводили християнізацію поморських слов’ян. Під час першої своєї мандрівки Оттон обмежив свою проповідь поморськими містами, що лежали між річками Одрою та Персантою. Під час другої мандрівки діяльність Оттона була зосереджена в містах землі лютичів та Щецині. Після смерті він був канонізованим і вшановувався як апостол християнства на землях прибалтійських слов’ян. Мандрівки Оттона, що були описані його наближеними (які були самі учасниками цих місій) у формі «Житій» є важливим джерелом з історії поморських слов’ян та їх вірувань.

А) МОНАХ ПРИФЛІНГЕНСЬКИЙ (між 1140 і 1146 рр.).

Найбільш ранній варіант життєпису Оттона – VitaPrieflingensis – написаний невідомим ченцем прифлінгенського монастиря біля Регензбурга. Можливо цим анонімом був Вольфгер, який написав «Життєпис Теогера». У життєписі Оттона були використані усні розповіді, пам’ятна записка про монастирі, ним побудовані, та розповіді супутників Оттона в його мандрівках до Помор’я.

Уривки подаються за виданням: Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон / Составление и комментарий Д.М. Дудко. – М.: Эксмо, 2004. – С. 343 – 419.

Текст

II, 6. [...] В цей час у юлинців¹ [...] вшановувався спис Юлія Цезаря, що благоговійно зберігається, якого іржа так роз'їла, що саме залізо вже ні для якого вживання не було придатним. [...] Язичники говорили, [...] що спис цей – божественної природи і ніщо скороминуще або низьке з'єднатися з ним не може [...], у ньому вони бачили свій захист, опору вітчизни і знак перемоги.²

II, 11 (1124 р.). У цьому місті³ дві будівлі, які, немов від того, що містили (continerent) в собі зображення богів, споконвіку називалися континами. З великим старанням і мистецтвом вони були споруджені, проте, знаходились одна від одної досить далеко. У цих будівлях недоумкуватим народом язичників4 вшановувався бог Триглав.⁵ Крім того, городяни мали звичай утримувати коня прекрасної статі, присвяченого богу Триглаву. Також і сідло його, золотом та сріблом прикрашене, щоб личило богу, в одній з контин зберігалося головним жерцем кумирів. Божественний кінь, безперечно, ним навчений, приходив у встановлений час та місце, куди для отримання пророцтв сходився цей язичницький народ, обдурений різними заблудженнями. Звичай же ворожіння був такий. Розкидавши багато списів, примушували коня Триглава через них іти. Якщо, проходячи, жодного з них він не торкався, то ворожіння вважали сприятливим і, сівши на коней, відправлялися вони за здобиччю. Якщо ж якийсь з них кінь зачіпав, то вважали свій намір відхиленим божественним конем, і до ворожіння вдавалися, аж поки, на їх думку, не взнавали, коли слід пливти за здобиччю чи здійснювати набіг. Від всього ж захопленого мали звичай відділяти десятину, і оскільки бога Триглава запитували у всіх потрібних випадках, то згадані контини процвітали.

II, 16. [...] Разом з іншими священними будівлями одну контину, що містила в собі шанований спис Юлія Цезаря, передали до рук єпископа.

MonumentaGermaniaeHistorica. Т. XIV. Scriptorum. P. 891, 893-894, 915.

Пер. з рос. упорядника.

Коментар

Мова йде про жителів міста Волина.
Цей спис виконував функцію своєрідного племінного амулета.
Тобто у місті Щецині. Місто знаходилось в Землі, яке поряд з бодричами та лютичами було третім племінним об’єднанням балтійських слов’ян.
«…недоумкуватим народом язичників» – цей вислів є одним з багатьох прикладів агресивного неприйняття ідеологами християнства слов’янських народних вірувань.
Триглав (лат. Triglau) поряд зі Сварожичем та Святовитом мав набагато вищий статус, ніж інші боги західних слов’ян. Польський філолог Олександр Брюкнер (1856 – 1939) навіть вважав, що «Триглав, Святовит, Сварожич – це не три різні боги, а один і той же бог земного й небесного вогню». [71, c. 394]. Хоча існує й думка того ж О. Брюкнера, що Триглав – це не власне ім’я бога, воно є лише свідченням християнського впливу. Тоді Триглав міг зображати християнську св. Трійцю, яка слов’янами-язичниками була сприйнята як бог з трьома головами, а не іпостасями [71, с. 157]. Російський славіст ХІХ століття Олександр Гільфердінг також твердив, що Триглав – це не власна назва бога. Так назвали його ззовні ті, хто бачив його три голови. Власна ж назва, на його думку, – Святовит [48, с. 164 – 168].

Б) ЕБОН (1151 – 1152 рр.)

Ебон був ченцем Міхельсберзького монастиря біля Бамберга. При написанні цього варіанта біографії ним були використані різні писемні джерела, включаючи листи самого Оттона. Та все ж таки основним джерелом стали розповіді Удальріка, священика церкви св. Егідія, близької до Оттона людини, що була разом з ним під час другої мандрівки до Помор’я.

Текст подається за виданням: Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон / Составление и комментарий Д.М. Дудко. – М.: Эксмо, 2004. – С. 343 – 419.

Текст

II, 13 (1124 р.). Коли ж капища й зображення кумирів були знищені благочестивим Оттоном, нечестиві жерці золоту статую Триглава, яка найбільше ними вшановувалась, понесли в гущавину й віддали на збереження якійсь вдові, що жила в невеликому селі, де не було небезпеки, що статую знайдуть. Вона ж, спонукувана до цього нагородою, немов зіницю ока берегла нечестиву цю статую так, що, видовбавши дупло у величезному стовбурі дерева, це зображення Триглава, обернувши покривалом, заховала там; і не можна було нікому побачити його, не кажучи вже щоб доторкнутися; один лише невеликий отвір, куди клали жертвопринесення, був у стовбурі, і ніхто не входив до тієї будівлі, окрім як для здійснення нечестивих жертовних обрядів [...].

Герман [слуга Оттона] у варварській шапці й одязі, після багатьох важких пригод в дорозі, прийшов до тієї вдови й заявив, що ніби він врятувався з безодні бурхливого моря, благаючи про це у свого бога Триглава, і тому бажає принести йому належну жертву за свій порятунок, спонукуваний цим чудовим випадком пройти невідомим шляхом. Вона сказала: "Якщо ти ним посланий, увійди до будівлі, де бог наш укладений у видовбаному стовбурі, і в невеликий отвір поклади жертву, яку бажаєш. Коли ж покладеш, вийди, закривши отвір, і, якщо хочеш зберегти життя, не говори нікому про це ні слова". Він, бадьоро увійшовши до будівлі, кинув в отвір срібну монету, щоб дзвін металу показався знаком жертвопринесення. Але потім кинуте забрав і замість почесті піддав Триглава ганьбі, тобто замість жертви нагородив його великим плювком. Потім, уважно придивившись, чи є можливість виконати те, навіщо був посланий, він помітив зображення Триглава, так старанно й міцно вбите в дерево, що ніяк не можна було його ні витягнути, ні хоча б зсунути з місця. [...] І, пошаривши очима, побачив сідло Триглава, прикріплене поряд до стіни, – воно було дуже старе й майже непридатне – і тут же вийшов з радістю, нещасний же цей дар зняв із стіни і заховав; у першу ж ніч, опівночі, сховався, зі всією поспішністю дійшов свого пана й товаришів, доповів про все зроблене, сідло ж Триглава на доказ своєї вірності подавши.

II, 1. Бернард [...] схопивши сокиру, попрямував, щоб зрубати стовп величезної величини, присвячений Юлію Цезарю, від якого місто [Юлин]¹ одержало ім'я.

III, 1 (1126 р.). Юлин, Юлієм Цезарем заснований та названий – в якому навіть спис його, прикріплений до колони величезної величини, слугував його пам’яті, – мало звичай свято якогось кумира на початку літа відзначати великим скупченням людей і танцями [...].

Сходячись із звичним бажанням на згадане свято кумира, всі жителі краю різноманітними способами влаштовували видовища й бенкети, і самі раніше приховані зображення кумирів народу, розгнузданому пустою радістю, показували й до стародавнього язичницького обряду спонукали, й постійно впадали від цього в біду божественної одержимості [...].

Щецин [... ] містить в собі три гори, з яких середня й найвища присвячена верховному богу язичників Триглаву; на ній є триголова статуя, в якої очі й вуста закриті золотою пов'язкою. Як пояснюють жерці кумирів, головний бог має три голови тому, що наглядає за трьома царствами, тобто небом, землею й пеклом, а обличчя закрите пов'язкою, оскільки гріхи людей приховує, нібито не бачачи й не кажучи про них.

III, 8 (1127 р.). [...] Був якийсь жрець кумирів, який, почувши про нову віру,² звернувся до хитрих "доводів". Наряджений в плащ та інший одяг одного кумира, вийшов він таємно з міста [Волегоща]³ і, прийшовши в сусідній ліс, несподіваною появою налякав селянина, що йшов мимо. Той, побачивши жреця, одягненого в одіяння кумира, подумав, що з'явився його бог; змінився на обличчі, напівмертвий будучи від потрясіння, й почув такі слова: "Я – твій бог, якого ти вшановуєш. Не бійся, але встань швидше, піди до міста й оголоси моє послання правителям і всьому народу: якщо учні того розбещувача [Оттона], що з князем Вартиславом [поморським] знаходиться в Зноймі, тут з'являться, то нехай без жалості будуть піддані жорстокій смерті; інакше місто разом з жителями загине".

[...] [Клірик Дитрик, тікаючи від жителів міста Волегощі], наблизився до самих дверей храму і, не знаючи, куди повернути, відчайдушно забіг до самого святилища й, побачивши золотий щит, прикріплений до стіни й присвячений Яровиту [Gerouito], їх богу війни, – якого торкатися у них було заборонено – схопив цей щит і вийшов до них. Вони ж, будучи тупими селюками, вирішили, що зустріли свого бога Яровита, й, приголомшені, повернулися назад і впали додолу.

III, 3. [9.IV у місті гаволян (Гавельберзі)]. Адже в самий день його приходу місто, всюди обвішане прапорами, справляло свято якогось кумира Яровита.⁴

Monumenta Germaniae historica. Т. XIV. Scriptorum. T. XII. Hannoverae, 1856 P. 842, 851-852, 858-859, 861, 865.

Пер. з рос. упорядника.

Коментар

Тобто місто Волин, що знаходилось у гирлі річки Одер. Скандинави називали його ще Йом, а в Адама Бременського воно має назву Юмне. Свідчення про те, що місто Волин назване в честь Юлія Цезаря є вигаданим.
Тобто християнство.
Мова у цьому повідомленні йде про жерця бога Яровита. У Волегощі один із храмів був присвячений саме йому.
Ім’я Яровита (Геровита), який був ще й богом племені гаволян (або ще стодорян), що входило до племінного об’єднання лютичів на латинську мову було перекладене як Марс, тобто бог війни.

В) ГЕРБОРД (1158 – 1159 рр.)

Текст «Життя…», що належить ченцю Міхельсберзького монастиря Герборду, є найпізнішим, але вважається й найповнішим. Герборд використав при написанні свого варіанта біографії Оттона матеріали двох попередніх життєписів, його переписку та розповіді священика Зефріда, супутника Оттона, та аббата Міхельсберзького монастиря Тимона. Праця Герборда – це вже агіографічний твір, метою якої є уславлення канонізованого місіонера Оттона Бамберзького.

Текст

II, 13. [4.VI. 1124 р.] [...] Наблизившись до міста Пириці [Pirissam]. Було тут близько 4000 людей, що зібралися зі всього краю [...]. Це був день свята язичників, святкуючи який іграми, нестриманістю та співами, збожеволілий народ зустрів їх, приголомшених.¹

II, 31. Були в місті Щецині чотири контини², але одна з них, головна, була споруджена з дивовижним старанням і майстерністю. Всередині і ззовні вона мала скульптури, що виступали із стін зображеннями людей, птахів і звірів, так вірно переданих у їх природній поставі, що вони здавалося б дихали і були ніби живими. Маю відзначити, як дуже рідкісне явище, що фарби зовнішніх зображень ніяка негода, сніг або дощ не могли затемнити чи змити, така була вмілість малярів. У цю будівлю приносили вони, за стародавнім усталеним звичаєм, захоплені скарби й зброю ворогів, і дещо з морської здобичі чи здобутого в наземних битвах, згідно із законом про десятину. Також чаші золоті та срібні, з яких звичайно бенкетували й пили знатні й могутні люди, тут зберігалися як святість і під час святочних днів вони виносилися. І величезні роги лісових биків, позолочені й прикрашені дорогоцінним камінням, для пиття, і роги, що вживалися як труби, мечі й ножі, багато дорогоцінного збіжжя, рідкісного й прекрасного на вигляд, тут зберігали для прикрашання своїх богів [...].

Була також тут статуя триголова, що мала на одному тілі три голови й яку називали Триглавом; заволодівши нею, [Оттон] одні лише сполучені голови залишив, знищивши тіло, забрав їх з собою як трофей і пізніше відправив до Риму як доказ апостольському панові і всьому костелові їх [поморян] навернення.³

Три інші контини вшановувалися менше і тому мали менше прикрас. Усередині їх були тільки розставлені в коло лави і столи тому, що щетинці мали звичай улаштовувати тут наради та зібрання. У визначені години й дні вони збиралися сюди, щоб бенкетувати, чи забавлятися, а чи обговорювати серйозні справи. Крім того, там стояв могутній густий дуб, а під ним знаходилося улюблене джерело, що дуже шанувався простим народом так, як вважали його священним, думаючи, що в ньому живе божество.

Коли єпископ після розруйнування контин хотів зрубати також цього дуба, народ просив його, щоб він цього не робив. Вони запевняли, що на майбутнє вони не будуть відправляти в цьому місці ніяких релігійних обрядів, а тільки бувати там задля тіні та відпочинку. У тому немає ніякого гріха, та що вони воліли б врятувати це місце, ніж бути ним врятовані. Одержавши їх обіцянки, сказав єпископ: «Я заспокоївся щодо дерева, але мусите припинити живі ворожіння відносно вашої долі, бо християнам не вільно ворожити за летом птахів чи якось інакше.

II, 32. [...] Мали також коня дивовижної величини, огрядного, вороної масті й дуже гарячого. Він весь рік відпочивав і був настільки священним, що ніхто не насмілювався на нього сісти; він мав також старанного охоронця в особі одного з чотирьох жреців храмів. Коли ж вони збиралися в сухопутний похід, на ворогів чи заради здобичі, то мали звичай результат справи передбачати через нього у такий спосіб. Дев’ять списів розміщували на землі, на один лікоть один від одного. Осідлавши й загнуздавши коня, жрець, якому належало піклуватися про нього, тричі проводив його через лежачі списи туди й назад. Якщо кінь проходив, не спіткнувшися і не зачепивши списів, то це вважали знаком успіху й тоді спокійно виступали в похід; якщо ж навпаки, залишалися.

III, 5 (1127 р.). [У Волегощі]⁴ жрець, який там служив кумиру, ввійшовши вночі в сусідній ліс, став в жрецьке зодягнений на високому місці, скраю дороги, серед густих кущів. І, піднявши руку, так звернувся до якогось селянина, який йшов з села на базар: "Ей, добра людина!" Той, обернувшися в той бік, звідки почув голос, побачив в кущах людину в білосніжному одіянні, при неймовірному світлі й злякався. А він: "Стій і слухай, що я скажу. Я – твій бог. Я покриваю сходами поля й листям ліси. Плоди полів і дерев, приплід худоби і все, що служить потребам людей, у моїй владі. Це я даю все моїм шанувальникам і тим, хто зневажає відкидаючих мене. Скажи ж тим, хто в місті Волегощі, щоб не приймали бога чужого, який їх захистити не зможе; велю також, щоб посланців чужої віри, прихід яких до них пророкую, в живих не залишили".

III, 6. [...] На стіні висів щит дивовижної величини, майстерної роботи, золотим листом обтягнутий, який чіпати нікому із смертних не дозволялося [...] і ніколи, окрім як під час війни, не можна було зрушувати з місця. Він [...] богу їх Яровиту, який латинською зветься Марс, був присвячений, і вони вірили, що у будь-якій битві будуть переможцями, маючи його попереду себе.⁵

III, 26. [Юлинцям]⁶ велю, щоб, пам'ятаючи про цю смуту, ні самого Юлія, ні спис Юлія, ні статуї кумирів або їх зображення жодним чином не вшановували.

Monumenta Germaniae Historica. T. XIV. Scriptorum. 1839.

P. 781, 793-794, 803, 805, 816.

Пер. з рос. упорядника.

Коментар

Мова може йти про русалії, які, як видно, святкувалися 4 червня, тобто через 10 днів після Зелених свят. Русалії (від латинської rosaeчи roszalia – римського свята Рож, яке відзначали 23 травня) присвячувалися вшануванню всіх померлих предків. Про русалії на Русі повідомляє християнський автор «Повісті минулих літ» під 1068 роком таке: «Але цими і другими способами всякими диявол обманює, хитрощами переваблюючи нас од бога: трубами, і скоморохами, і гуслями, і русаліями. Ми бачимо ж ігрища витолочені і людей безліч на них, як вони пхати стануть один одного, видовища діючи, – [це] бісом задумане діло, – а церкви стоять, і коли буває час молитви, [то] мало їх знаходиться в церкві» [22, с. 105]. Український етнограф Василь Скуратівський (1939 – 2005) пише, що «Русалії – один із найцікавіших обрядів дохристиянської доби. Започатковуючись напередодні Зелених свят, він тривав до першого дня Петрівки. Це період найвищого розквіту природи, коли закінчувалась весна і народжувалось літо. Напередодні двох пір року енергетувалося зело, квітувало жито, живосилила природа, а відтак оживало все довкілля, в тому числі й душі померлих. Щоб відповідно задобрити останніх й улаштовували пишні дійства: умаювали обійстя осель гілками дерев та квітами – «щоб було на чому спочити праведним душечкам», готували обрядові обіди для «Зелених дідів», цебто покійникам, організовували різноманітні обряди… Протягом усіх цих днів люди ходили в ліси і поля, улаштовували маївки з гучними обідами, де випивали й співали. Вважалось за обов’язок щедро пригощати жебраків, для яких спеціально готували трапезу з семи страв – «бо Бог відпускає душечки в прообразах старців, а тому їх треба ситно пошанувати». Фіналом усього цього й були «Проводи Русалій» до своїх постійних місць» [88, с. 19 – 20; с. 609].
Контина – святилище слов’ян, яке було також і місцем зібрань. Але у монаха Прифлінгенського говориться про дві контини в місті Щецині, тут же – про чотири.
Ще один триголовий кумир був знищений у місті стодорян (гаволян) Браниборі (Бранденбурзі), можливо, тодішнім маркграфом Північної марки Альбрехтом Ведмедем (1100 – 1170) між 1150 та 1157 роками. Храму свого цей кумир не мав. Про нього в середньовічному джерелі «Трактаті про взяття міста Бранденбурга» говориться так: «В цьому місті [Бранденбурзі] паскудний ідол, увінчаний трьома головами, вшановувався обдуреними людьми ніби за бога» (Цит. за: [71, с. 394]).
Волегоща – місто на території племені черезпенян, що входило до племінного союзу лютичів. Як уже говорилося вище (див. коментар 3, с. 69), тут ідеться про жерця бога Яровита.
Яровита вшановували як у Помор’ї, так в землі племені гаволян (Стодорській землі).
Тобто жителя міста Волина, яке розміщувалося на однойменному острові Волин (польськ. Wolin), що міститься в гирлі річки Одеру. Ще скандинавам це місто було відоме як Йом. Якраз у Волині було засноване єпископство, яке проіснувало до 1188 року. Після першого навернення в християнство жителі Волина та Щецина десь у 1126 році знову повернулись до своїх звичних традиційних вірувань. І лише після другої поїздки до них Оттона вони остаточно були християнизовані.

17. ГЕЛЬМОЛЬД (близько 1110 – 1177 рр.)

СЛОВ’ЯНСЬКА ХРОНІКА (1167 – 1168 рр.)

Гельмольд, автор «Слов'янської хроніки», яка є своєрідним продовженням твору Адама Бременського, будучи священиком в Босові (Гольштейн), жив в самому центрі слов’янської області вагрів. Його «Хроніка», написана близько 1168 р., – важливе джерело, що розказує про політичні події в слов'янських землях. В ній детально викладена історія великого й сильного політичного об’єднання бодричів (або ще ободритів, тобто тих, хто живе «об Одрі») у ХІ – ХІІ століттях, історія насильницького поглинання цього об’єднання Саксонським герцогством, що привело врешті-решт до завоювання німцями Полаб’я та початку онімечення всього південного узбережжя Балтики між Ельбою та Одером. Свідчення про релігійні вірування слов’ян цього регіону Гельмольд робить також і на основі вражень від своєї поїздки на Полаб’я в 1155 – 1156 рр. Таким чином, на відміну від Титмара Мерзебурзького чи Адама Бременського, які писали про релігійні вірування лютичів, Гельмольд увагу приділяє саме релігії племінного об’єднання бодричів та ранів (руянів).

Уривки подаються за виданням: Гельмольд. Славянская хроника / Пер. с лат. Л.В. Разумовской. – М.: Изд-во АН СССР, 1963. – 299 с.

Текст

Книга І

6. Про навернення руян

Серед всіх північних народів одні лише слов'яни були наполегливіші за інших і пізніше за інших звернулися до віри. А, як вже вище сказано, слов'янських народів було багато, і ті з них, які називаються вінулами, або вінітами¹, в більшості [своїй] відносяться до Гамбурзької єпархії. [...] Стародавні перекази, що дійшли від предків, розказують, що за часів Людовіка II з Корвейї вийшли відомі своєю святістю ченці, які, прагнучи врятувати слов'ян, прирекли самі себе ради проповіді слова Божого на загрожуючі їм небезпеки та смерть. Пройшовши багато слов'янських земель, вони дійшли до тих, які називаються ранами, або руянами, і живуть в серці моря². Там знаходився осередок заблуджень і кубло ідолопоклонників. Проповідуючи тут зі всією сміливістю слово Боже, вони здобули [для християнства] весь цей острів і навіть заклали тут храм на честь господа і рятівника нашого Ісуса Христа і в пам'ять св. Віта, покровителя Корвейї³. Потім же, коли за потуранням Божим справи змінилися, то рани відпали від віри й негайно ж, вигнавши священиків та християн, змінили віру на марновірство. Бо св. Віта, якого ми визнаємо за мученика й слугу Христового, вони за бога почитають, творіння ставлячи вище за творця. І не знайти під небесами іншого такого варварства, яке жахало б священиків і християн більше, [ніж це]. Вони гордяться одним тільки ім'ям св. Віта, якому присвятили найбільшої пишноти храм та ідол, саме йому приписуючи першість між богами⁴. Сюди звертаються зі всіх слов'янських земель за відповідями й щорічно доставляють засоби для жертвопринесень. Купцям же, які випадково пристануть до цих місць, будь-яка можливість продавати або поспати надається не раніше, ніж вони пожертвують богу їх що-небудь цінне з своїх товарів, і тоді тільки товари виставляються на ринок. Жерця свого вони шанують не менше, ніж короля. Все це марновірство ран збереглося з тих часів, коли вони вперше зреклися віри, і аж до наших днів.

С. 46 – 47.

36. Про поразку руян

Герцог Людер віддав графство, що звільнилося, благородному мужу Адольфу з Сковенбурга⁵. І був мир між графом Адольфом і князем слов'ян Генріхом. Але в той час, коли Генріх знаходився в місті Любеці, несподівано прийшло військо руян, або ран, і, підійшовши руслом Травни, оточило на кораблях [це] місто.

Рани ж, у інших звані ще руянами, – це кровожерне плем'я, що мешкає в серці моря, віддане понад усе ідолопоклонництву. Вони займають перше місце серед всіх слов'янських народів, мають короля і найзнаменнійший храм⁶. Саме тому, завдяки особливому шануванню цього храму, вони користуються найбільшою пошаною і, на багатьох накладаючи данину, самі ніякої данини не платять, будучи неприступними через труднощі свого місцерозташування. Народи, які вони підпорядкували собі зброєю, примушуються ними до сплати данини їхньому храму. Жерця вони шанують більше, ніж короля.⁷ Військо своє вони направляють, куди ворожіння покаже, а отримавши перемогу, золото й срібло відносять в скарбницю бога свого, решту ж ділять між собою.

С. 100 – 101.

52. Про звичаї слов’ян

Після того як помер Кнут, на прізвисько Лавард,⁸ король бодричів, його трон успадковували Прибислав⁹ та Ніклот,¹⁰ розділивши державу на дві частини та управляючи нею: один землею вагрів і полабів, інший землею бодричів. Це були два похмурі чудовиська, що дуже вороже відносилися до християн. І в ці дні у всій слов'янській землі панувало ревне поклоніння ідолам та заблудження різних марновірств. Бо крім священних гаїв та пенат,¹¹ якими рясніли поля й селища, першими й головними все ж були Прове, бог альденбурзької землі, Жива,¹² богиня полабів, і Редегаст,¹³ бог землі бодричів. Їм призначені були жерці й приносилися жертви, і для них здійснювались численні релігійні обряди. Коли жрець, за вказівками ворожінь, оголошує святкування на честь богів, збираються мужі й жінки з дітьми й приносять богам своїм жертви волами та вівцями, а багато й людьми – християнами, кров яких, як запевняють вони, робить велику приємність їх богам. Після умертвління жертовної тварини жрець куштує її кров, щоб стати запопадливішим в отриманні божественних віщувань. Бо боги, як багато хто вважає, легше викликаються за допомогою крові. Зробивши, згідно із звичаєм, жертвопринесення, народ віддається бенкетам та веселощам.

Є у слов'ян дивовижне заблудження. А саме: під час бенкетів та пиятики вони пускають по колу жертовну чашу, вимовляючи при цьому, не скажу благословення, а швидше заклинання від імені богів, а саме: доброго бога та злого, вважаючи, що всі великі успіхи добрим, а всі нещастя злим богом спрямовуються. Тому злого бога вони на своїй мові називають дияволом, або Чорнобогом,¹⁴ тобто чорним богом.

Серед безлічі слов'янських божеств головним є Святовит, бог землі ранської, оскільки він – найпереконливіший у відповідях. Порядз ним усіх інших вони ніби напівбогами шанують. Тому на знак особливої пошани вони мають звичай щорічно приносити йому в жертву людину – християнина, на якого вкаже жереб. Зі всіх слов'янських земель надсилаються встановлені пожертвування на жертвопринесення Святовиту.

З подиву гідним шануванням відносяться слов'яни до свого божества, бо вони не з пустою легкістю приносять клятви й не терплять, щоб гідність його храму порушувалася навіть під час ворожого нашестя.

Крім того, слов'янському народу властива ненаситна жорстокість, тому вони й не переносять стану миру й турбують і з суші, і з моря примикаючі до них країни. Важко описати, які муки вони християнам заподіювали, коли виривали у них нутрощі й накручували на кіл, розпинали їх на хрестах, знущавшися з цього символу нашого спокутування. Найбільших [на їх думку] злочинців вони присуджують до розп'яття на хресті; тих же, яких залишають собі, щоб їх потім за гроші викупили, таким катуванням піддають і в таких ланцюгах та оковах тримають, що той, хто не знає, ледве й уявити собі може.

С. 130 – 131.

83. Навернення Прибислава

[…] І так трапилося, що по дорозі прийшли ми в гай [nemus],¹⁵ єдиний в цьому краю, який повністю розташовувався на рівнині. Тут серед дуже старих дерев ми побачили священні дуби, присвячені богу цієї землі, Прове.¹⁶ Їх оточував дворик, обнесений дерев'яною, майстерно зробленою огорожею, що мала двоє воріт. Всі міста рясніли пенатами й кумирами, але це місце було святинею всієї землі. Тут був і жрець [flamen] та свої святкування і різні обряди жертвопринесень. Сюди кожного другого дня тижня [понеділок] мав звичай збиратися весь народ з князем та з жерцем на суд. Вхід до дворика дозволявся тільки жерцю [sacerdoti] і охочим принести жертву або тим, кому загрожувала смертельна небезпека, бо таким тут ніколи не відмовлялося в притулку.

Слов'яни почувають таку велику шану до своїх святинь, що місце, де розташований храм, не дозволяють поганити кров'ю навіть під час війни.

Клятву вони приносять з великим небажанням, боячись накликати на себе гнів богів, бо клятва у слов'ян рівносильна її порушенню.

У слов'ян є багато різних видів ідолопоклонства. Бо не всі вони дотримуються одних і тих же паганських звичаїв. Одні прикривають неймовірні статуї своїх кумирів храмами, як, наприклад, кумир в Плоні, ім'я якому Подага,¹⁷ у інших боги населяють ліси й гаї, як Прове, бог альденбурзької землі, – вони не мають ніяких кумирів. Багато богів вони вирізують з двома, трьома й більше головами. Серед різноманітних богів, яким вони присвячують поля, ліси, жалі й радощі, вони визнають і єдиного бога, пануючого над іншими в небесах, визнають, що він, всемогутній, піклується лише про справи небесні, вони [інші боги], покоряючись йому, виконують покладені на них обов'язки, і що вони від крові його походять і кожний з них тим важливіший, чим ближче він стоїть до цього бога богів.¹⁸

Коли ми прийшли в цей гай і в це місце безбожництва, єпископ став умовляти нас, щоб ми сміливо приступали до нищення гаю. Сам же, зійшовши з коня, збив жердиною лицьові прикраси з воріт. І, увійшовши до дворика, ми поруйнували всю його огорожу й повалили її в одну купу навколо священних дерев, і, підкинувши вогонь, влаштували багаття з безлічі колод, проте не без страху, як би на нас не спрямувалось обурення жителів. Але Господь опікувався нами.¹⁹

С. 186 – 187.

Книга ІІ

12. Про Святовита, ідола руян

[…] У той час Вальдемар, король Данії, зібрав велике військо й багато кораблів, щоб йти в землю руян і підпорядкувати її собі. Йому допомагали Казимир і Богуслав, князі поморян, і Прибислав, князь бодричів, тому що герцог наказав слов'янам подавати королю Данії підтримку, коли б він не простягнув руку свою для підкорення чужоземних народів. І досягла успіху справа короля Данії, і могутньою рукою зайняв він землю руян, і вони дали йому у викуп за себе стільки, скільки король призначив.

І велів король витягнути цей стародавній ідол Святовита, який шанується всім народом слов'янським, і наказав накинути йому на шию мотузок і тягнути його посеред війська на очах слов'ян і, розламавши на шматки, кинути у вогонь. І поруйнував король святилище його зі всіма предметами шанування і розграбував його багату скарбницю. І повелів, щоб вони відступили від заблуджень своїх, в яких народжені, і залучилися до шанування істинного Бога. І відпустив засоби на спорудження церков.²⁰

І було споруджено 12 церков в землі руянській і поставлені священики, які мали б опікуватися народом у всіх справах, що належать Богу. І були там єпископи Абсалон із Роскільда²¹ і Вірно з Мікилинбурга. Вони з усією прихильністю допомагали королю закладати шанування оселі Господа нашого «серед норовистого і розбещеного роду».²²

Князем же у руян був в цей час благородний чоловік Яромир, який, почувши про шанування істинного Бога і про католицьку релігію, із задоволенням прийняв хрещення, наказуючи всім своїм також обновитися з ним через святе хрещення.²³ Ставши християнином, він був таким же стійким у вірі, як і твердим у проповіді, так що [у ньому] можна було бачити другого, покликаного Христом, Павла. Виконуючи справу апостола, він навернув цей дикий і із звіриною люттю немилосердний народ до навернення в нову релігію частково ревною проповіддю, частково ж погрозами, будучи від природи жорстоким.

Бо зі всіх народів слов'янських, які діляться на області й князівства, один тільки народ руян затятіше за інших в мороці невіри аж до наших днів залишився, будучи для всіх недоступним з тієї причини, що оточений морем. Старий переказ згадує, що Людовік, син Карла, подарував колись землю руян св. Віту в Корвейї тому, що сам був засновником цього монастиря. Проповідники, що вийшли звідти, як розповідають, навернули народ руян, або ран, у віру й заклали там храм на честь мученика св. Віта, якого шанує ця земля. Після того ж як рани, вони ж руяни, із зміною обставин відхилилися від світла істини, серед них виникло заблудження, гірше, ніж раніше, бо св. Віта, якого ми визнаємо за слугу Божого, рани почали шанувати, як бога, поставили на його честь величезного ідола й служили творінню більше, ніж творцю.²⁴ І з того часу це заблудження у ран настільки затвердилося, що Святовит, бог землі руянської, зайняв перше місце серед всіх божеств слов'янських, найсвітліший в перемогах, найпереконливіший у відповідях. Тому і внаш час не тільки вагрська земля, але й усі інші слов'янські землі посилали сюди щорічні приношення, шануючи його як бога богів. Король же знаходиться у них в меншій порівняно з жерцем шані. Тому, що той ретельно розвідує відповіді [божества] і тлумачить впізнане у ворожіннях. Він від вказівок ворожіння, а король і народ від його вказівок залежать.

Серед різних жертв жрець має звичай приносити іноді в жертву й людей-християн, запевняючи, що такого роду кров доставляє особливу насолоду богам.

Кілька років тому сталося так, що велика кількість торговців зібралася сюди на ловлення риби. Бо в листопаді, коли вітри дмуть сильніше, тут добувається велика кількість оселедця, і тоді купцям дозволяється вільний доступ, за умови якщо раніше опію сплатять богу цієї землі, яка йому належить.

І був там тоді випадково якийсь Готшалк, священик Господа, запрошений із Бардевіка, щоб при такій великій кількості народу здійснити богослужіння. Але це недовго складало таємницю для жерця язичників. І, призвавши короля і народ, він оголосив, що боги сильно розгнівані й їх не можна нічим іншим заспокоїти, як тільки кров'ю того священика, який наважився здійснювати серед них жертвопринесення за чужоземним обрядом. Тоді, охоплений жахом, паганський народ скликав безліч торговців і зажадав видати священика, щоб принести його своєму богу умилостливлюючу жертву. Коли християни почали чинити опір, їм запропоновано було подарувати 100 марок. Але коли й таким способом нічого не вдалося добитися, то вони почали погрожувати силою й оголошенням війни наступного дня. Тоді торговці, навантаживши кораблі уловом, тієї ж ночі вийшли в дорогу і, довіривши вітрила попутному вітру, позбавили як себе, так і свого священика небезпеки.

С. 236 – 239.

Пер. з рос. упорядника.

Коментар

Тобто венетами. Венети – це стародавня назва ще праслов’ян, що її вживали германці.
Рани, або руяни, руани (rani, ruiani, runi) – населяли острів Рану (Руян) в Балтійському морі. Зараз – острів Рюген.
Корвейський монастир було засновано у 622 р. в Ам’єні. У 822 р., за Людовіка Благочестивого (а не Людовіка II, тобто Німецького, як помилково вказує Гельмольд), ченці – вихідці з цього монастиря – відкрили Нову Корвейю, обитель на території Саксонії, на р. Везер. Сюди були нібито перенесені з Франції мощі св. Віта, але слов’яни її невдовзі зруйнували.
Гельмольд тут на основі звукової схожості між словами переплутує культ християнського св. Віта та паганського божества Святовита, якому поклонялися не тільки рани (руяни), але й інші прибалтійські слов'яни. Культ Святовита виник, зрозуміло, незалежно від появи в Саксонії Ново-Корвейського монастиря з мощами св. Віта. Святовит, Свентовит (лат. Zuantewith, Svantovitus, Szuentevit, Zuantevith) – «бог богів», є одним з вищих богів західних слов’ян, він вважався богом війни та перемоги, якого часто уявляли в образі воїна-вершника. Хоча є й думка польського історика Г. Ловмянського, що «арконський Святовит не міг бути калькою латинського sanctusVitus, але він був формою слов’янського сприйняття св. Віта» [71, с. 156]. У зв’язку з тим, що кумир Святовита мав чотири голови, з ним частина дослідників пов’язує також чотириликого Збруцького кумира, який був знайдений у річці Збруч в 1848 році поблизу міста Гусятина.
Адольф I, граф голштинський (1110 – 1127).
Мається на увазі храм Святовита в Арконі.
Як і в свідченнях арабського географа Ібн-Русте (див. с. 31), тут знову наголошується на виключній ролі жерців, тепер уже в середовищі слов’янського племені руян.
Данський принц Кнут, зять Мстислава, князя Новгородського і Київського (1125 – 1132), запрошений у 1128 – 1129 рр. правити як король бодричів. Заходився організовувати на Балтійському узбережжі активну торговельну діяльність. Данський король вважав це за потенційну небезпеку для свого королівства і 1131 р. Кнут загинув від руки вбивці [83, с. 644].
Прибислав став князем вагрів у 1125 р., рік смерті невідомий. Вагри входили до племінного об’єднання бодричів.
Ніклот І, князь бодричів (1131 – 1168).
Пенати – у римській міфології боги-охоронці домашнього вогнища. Культ домашніх божків у західних слов’ян також був досить розвиненим. Їх зображення-кумири були святинями для окремих сімей. У «Житті Оттона» розповідається, що коли жителі Волина були охрещені й кумири їхніх великих богів були знищені, то «деякі божевільні затаювали маленькі статуї божків, прикрашених золотом та сріблом, і ховали їх у себе».
Крім того, що Жива (Siwa) була головною богинею полабів, що входило до племінного об’єднання бодричів, більше нічого конкретнішого сказати не можна.
Як бачимо, Радигост-Сварожич після ліквідації його культу у лютичів (в 1068 та 1127 рр.) вшановується вже й у племінного об’єднання бодричів. Хоча Гельмольд, що активно користувався свідченнями Адама Бременського міг і довільно перенести його культ від лютичів до бодричів.
У випадку з Чорнобогом мова може йти про християнського диявола, якого слов’яни піднесли до рівня свого бога. У зв’язку з Чорнобогом деякі дослідники постулюють наявність і особливого бога на ймення Білбог. Але як показав ще Любомир Нідерле чіткого дуалізму добра та зла (білого та чорного) у слов’ян не спостерігалося. Тому, такого бога як Білбог у північно-західних слов’ян швидше за все не було, хоча в пізніх джерелах – «Саксонській хроніці» Давида Хитреуса. (XVI в.) та «Історії Каменської єпархії» (І пол. XVII ст.) його ім’я і згадується.
Гельмольд у 1156 році супроводжував єпископа Герольда у його мандрівці Вагрією.
Прове, Проно (лат. Prove) – бог племені вагрів, яке входило до племінного об’єднання бодричів, вшановувався у їхньому племінному центрі Старгороді й був пов’язаний із священними дубами та гаями, де йому поклонялися під час свят, що проводилися жерцем на другий день тижня. Храму, присвяченого цьому богу, не було. Гельмольд чотири рази згадує ім’я цього бога у своїй хроніці. Згадує він і ім’я одного із жерців цього бога – Міке [8, с. 161]. Ім’я Прове часто зіставляється з ім’ям балтійського слов’янського бога Поревита та з польським Porvata, що ототожнюється з Прозерпіною в списку польських богів у Яна Длугоша (XV ст.). Згідно з іншою гіпотезою ім’я Прове – видозмінене ім’я загальнослов’янського бога грому й блискавки Перуна. За ще однією гіпотезою (В. Пізані), ім’я Прове – один з епітетів Перуна – *prav, «правий справедливий», викривлене при передаванні. Згідно з третім поясненням Прове – бог плодючості, як і Поревит, імена яких споріднені із слов’янським *pora, «достаток, плодючість». Потрібно звернути увагу також на те, що за повідомленнями саксонського хроніста Відукінда Корвейського ще у 967 році саксонський маркграф Герман Біллунг у свого васала, князя племені вагрів Желібора, можливо у місті Старгороді, захопив відлиту з міді статую місцевого бога, якого сам Відукінд називає Сатурном і потім влаштував її оглядини [2, с. 193]. Але чи був цей Сатурн якось пов’язаний з Прове – сказати важко. Швидше за все, що ні, бо далі у Гельмольда говориться, що Прове свого кумира не мав.
Богиня (чи бог?) Подага, на думку відомого польського історика Генріка Ловмянського (1898 – 1984), не була племінним божеством тому, що Плоня була укріпленим центром однієї з нижчих територіальних одиниць Вагрії. Лише завдяки тому, що це місто стало резиденцією язичницького князя Кнута, і Подага стала підноситися до рівня богині всіх бодричів [71, с. 148].
Як бачимо, тут відтворюється та ж схема слов’янського політеїзму, що й у Прокопія Кесарійського. Серед якоїсь кількості богів виділяється головний бог, це бог над богами. Правда, Гельмольд не називає імені цього бога. Г. Ловмянський вважає, що єдиним богом, який може претендувати на батька інших богів, міг бути лише Сварог [71, с. 152].
На той час німці чудово розуміли, що зруйнувати святилище означає зруйнувати внутрішню основу слов’янського племені. Опір слов’ян-язичників відразу припинявся, так як вони з точки зору принципів язичництва вважали, що їхнього рідного бога здолав могутніший «німецький» бог. Хрещення від німців означало для слов’ян підкорення не тільки «німецькому» богові, але й, як наслідок, підкорення німецькому законові й, фактично, статус колоніального раба.
Взяття данцями головного міста ран, Аркони, й руйнування святилища Святовита відбулося в 1168 р. Детальніше це дивись нижче у Саксонця Граматика, в його «Gesta» (гл. XIV).
Абсалон, єпископ роскільдський (1158 – 1191).
Новий Завіт. Послання до філіпійців, 2, 15.
За одними відомостями, Яромир І (1170 – 1217), що утвердився як перший володар Рюгену – васал данського короля, хрестився в 1167 р., за іншими – в 1170 р. Вважається, що друга дата вірогідніша. Саме він і його династія (до 1325 р.) перетворили острів Рюген на культурну провінцію німецького християнства.
Для порівняння фраза з Нового Завіту: «Вони замінили істину Божу неправдою, і поклонялися, і служили творінню замість Творця, Який благословенний навіки. Амінь». [Послання св. апостола Павла до римлян: 1, 25]. Про сутність язичництва, як про поклоніння створеному (тварі) замість Творця говорив також давньоруський церковний діяч Кирило Туровський (див. коментар 1, с. 43).

СКАНДИНАВСЬКІ ДЖЕРЕЛА

18. САКСОНЕЦЬ ГРАМАТИК (близько 1140 – між 1206 та 1220 рр.)

ДІЯННЯ ДАНІВ (близько 1208 р.).

Про життя Саксонця Граматика ми маємо досить мало відомостей. Відомо, що він походив із знатного роду, був священиком в Роскільді й помер після 1206 року. Його монументальна праця, що написана середньовічною латиною, складається із 16 книг, в яких викладається історія данських королів з найдавніших часів до 1187 року. «Діяння данів» («Gesta Danorum») була вперше опублікована у 1514 році в Парижі (до цього даний твір розповсюджувався в рукописах). У цьому творі, між іншим, викладена й історія про Гамлета, принца данського, яка потім була використана В. Шекспіром при написанні однойменної трагедії.

Текст публікується за виданням: Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон / Составление и комментарий Д.М. Дудко. – М.: Эксмо, 2004. – С. 343 – 419.

Текст

Місто Аркона лежить на вершині високої скелі; з півночі, сходу та півдня обгороджене природним захистом, бо стрімкі узбіччя узгір’я мають вигляд укріплених мурів і ніяка стріла, випущена навіть із стрільної машини, не могла досягнути вершини скелі. Із тих, вищеназваних сторін світу, була ця твердиня боронена морем, що опливало хвилями його підніжжя, із західної сторони захищає його високий насип у 50 ліктів, нижня частина якого була із землі, а вища – з дерева, перемішаного з глиною.

XIV (1136 р.). [Руяни, переможені данським королем Еріком ІІІ], зобов'язавшись перейти в християнську віру, але, зберігши при цьому статую, яку шанували, підкорилися данцям. Адже була статуя в місті [Арконі], особливо шанована городянами та возвеличувана щедрими дарами сусідів, але помічена хибним ім'ям святого Віта.¹ Зберігши її, городяни не відкинули цілком стару віру.

(1168 р.). Посередині міста лежить відкрита площа, на якій піднімається дерев'яний храм витонченої роботи, але шанований не стільки за пишноту культу, скільки за шанування величі бога, якому тут споруджений кумир. Уся зовнішня сторона будови виділялась мистецьки зробленими барельєфами різних фігур, але негарно та грубо розфарбованими.

Тільки один вхід існує всередину храму, оточеного подвійною огорожею. Зовнішня огорожа складалася з товстої стіни з червоною покрівлею; внутрішня – спиралась на чотири міцні колони, що, не з'єднуючись твердою стіною, обвішані були килимами, які досягали землі, і примикали до зовнішньої огорожі лише деякими арками і покрівлею.

У самому храмі стояв великий, подібний до людини, але переважаючий її своїми розмірами, кумир, з чотирма головами, та стількома ж шиями, з яких дві виходили з боку грудей і дві інші з хребта, але так, що з двох передніх і двох задніх голів одна дивилася праворуч, а інша – ліворуч. Кошлата борода й підстрижене коротко волосся їх показували, що мистецтво художника наслідувало звичаї руян по догляданню голови. У правій руці [кумир] тримав ріг, виготовлений з різних металів, який щороку жрець звичайно аж по самі вінця наповнював вином, щоб за рівнем рідини пророкувати про урожай наступного року; ліва рука, якою кумир впирався у бік, уподібнювалася луку. Верхній одяг спускався до берців, що складені були з різних сортів дерев і так мистецьки були з'єднані з колінами, що тільки при уважному розгляданні можна було побачити місце їх скріплення. Ноги стояли нарівні з землею, а їхній фундамент був вкопаний під підлогою. Недалеко виднілись упряж та сідло коня кумира з іншими знаками його величі. Спостерігача найбільше дивував меч надзвичайної величини, піхви та рукоять якого, крім красивих різьблених форм, вирізнялися ще й срібним оздобленням.

Урочистий його культ відправлявся так. Щорічно після збору урожаю змішаний натовп зі всього острова перед храмом бога, принісши в жертву худобу, справляв для слави їхньої віри урочистий бенкет, що іменувався священним. Жрець цього бога, що всупереч загальному звичаю цієї країни відрізнявся довгою бородою й волоссям, напередодні дня, коли належало священнодіяти, увійшовши в мале святилище, – куди тільки йому й можна було входити, – звичайно за допомогою мітли ретельно прибирав, стежачи, щоб в приміщенні не було людського дихання. Кожного разу, коли потрібно було вдихнути або видихнути, він ішов до виходу, щоб присутність бога не була занапащена віддихом смертного.

Наступного дня, коли народ стояв біля входу святині, він, вийнявши з рук кумира ріг-чашу, ретельно придивлявся, чи знизився і настільки рівень налитої рідини, бо тоді очікувався наступного року неврожай. Помітивши це, велів присутнім запасати плоди на майбутнє. Якщо ж він бачив, що кількість напою в рогові-чаші не зменшилася, тоді він пророкував у прийдешній час рясний плодозбір. Після такого пророцтва наказував урожай цього року або бережливіше, або щедріше витрачати. Виливши старе вино до ніг кумира, як проливну жертву, порожню посудину знову наповнював: ніби випиваючи за здоров'я, шанував статую і просив як собі, так і вітчизні благ, городянам успіху в примноженні перемог урочистими словами. Закінчивши це, підносив ріг до вуст, надзвичайно швидко, одним ковтком випивав і, наповнивши вином вдруге, вставляв його знову в праву руку кумира.²

Виготовивши пиріг з медовим вином круглої форми, величини ж такої, що майже дорівнювала людському росту, приступав до жертвопринесення. Поставивши його між собою і народом, жрець за звичаєм питав, чи бачать його за медівником руяни. Коли ті відповідали, що бачать, то бажав, щоб через рік не змогли його розгледіти.³ Таким благанням він просив не про свою чи народу вигоду, але про зростання майбутнього урожаю. Потім від імені бога вітав присутню громаду, довго закликав її до шанування цього бога і старанного виконання жертовних обрядів і обіцяв як винагороду за поклоніння рясні плоди землі та перемоги на суші й на морі.

Закінчивши ж це, решту дня вони самі жертовні яства обертали на бенкетну снідь і насичення ненажерливості, примушуючи присвячені божеству жертви слугувати своїй нестриманості. На цьому бенкеті зневажати помірність вважалося благочестям, стримуватися ж – нечестям.

Для задоволення кумира кожен чоловік і жінка острова раз на рік вносили по одній монеті. Йому також віддавали третину зброї і здобичі, вірячи, що нібито вони були здобуті під його проводом і опікою. Крім того, у розпорядженні бога було триста коней і стільки ж вершників, все багатство добуте ними зброєю чи промислом, вручали верховному жрецю. Із цієї здобичі приготовлялись потім різні прикраси та емблеми святині та зберігали їх в скринях під замками; у них, крім величезної кількості золота, лежало багато пурпурових тканин, прогнилих від старості. Тут же можна було бачити й безліч громадських та приватних дарів, пожертвуваних як побожні обітниці тими, хто бажав добродійства.

Цьому кумиру давала данину вся Слов'янська земля. Навіть сусідні государі посилали йому дари з благоговінням; між іншим, король данський Свенон, для умилостивлення його, приніс у дарунок кубок вишуканої обробки, надаючи перевагу чужій вірі, а не своїй, і за це нещасне жертвування поплатився він горлом.

Цей бог мав також храми в багатьох інших місцях, що керувались жерцями майже рівного достоїнства, але меншої могутності.

Крім того, цьому богу належав особливий кінь, зовсім білий, у якого висмикнути волосся з гриви чи хвоста вважалося злочином. Тільки верховний жрець міг його годувати й на ньому їздити, щоб звичайна вузда не принизила божественності тварини. Вірили, що на цьому коні Святовит, – таке було ім’я кумира, – веде війну проти ворогів свого святилища. Головний доказ цього вони вбачали в тому, що кінь, який вночі стояв у стійлі, часто ранком був покритий густою піною й потом так, нібито він повернувся з довгої їзди, пробігши простори великих доріг.

Ворожіння з цим конем відбувалося так. Коли передбачалося почати війну проти якої-небудь країни, перед храмом за звичаєм служителі ставили списи у три ряди. З них два встромлялися наконечниками в землю і з'єднувалися [третім] упоперек; відступи між рядами були однакові. До них кінь, коли треба було підняти війну, після урочистого моління виводився в збруї жерцем із входу. Якщо поставлені ряди списів переступав правою ногою перш, ніж лівою, це вважалося знаком вдалого завершення війни; якщо ж лівою раніше правої ступав, то план війни змінювали. Так само морська виправа вважалася небезпечною, якщо не побачили тричі, раз по раз, доброго кроку коня. Виступаючи також на різні інші справи, по першому руху тварини отримували пророцтва. Якщо знаки були прихильні, хутко збиралися в дорогу; якщо ж недобрі, повертали назад і залишалися вдома.

Відомим був і такий спосіб ворожіння. Три дерев'яні дощечки, з одного боку білі, з іншого – чорні, кидалися як жереб до ворожильного заглиблення; біле означало успіх, чорне – невдачу. І жінки також не цуралися таких знань. Сидячи близько біля вогню, вони випадково, без розрахунку, креслили лінії на попелі. Якщо число їх виявлялося парним, ворожіння вважали вдалим, якщо непарним – то невдалим.

Святовита символізували різні знаки (Signa), саме, різні орли й прапори, головний з яких називався Станиця (Stanisia). Воно було відмінне за величиною та кольором і вшановувалось народом руянським майже настільки, наскільки велич всіх інших богів. Несучи його перед собою, вони вважали себе такими, що мають право грабувати все людське і божественне, і все вважали собі дозволеним. З ним вони могли спустошувати міста, руйнувати вівтарі, неправе робити правим, всіх пенатів руянських руйнувати і спалювати – і влада цього невеликого шматка полотна була сильнішою за владу князівську.⁴

Це була, отже, та твердиня, що її укріплення прагнув король [Данії] розруйнувати не менше, ніж їх релігію. Він уважав, що разом із її знищенням зможе він вирвати із корінням у цілій Руґії її язичницькі культи. Він не сумнівався, що так довго, як довго стояла ця статуя [Святовита], легше є знищити їх укріплення, ніж їхню паганську віру.

[…] [Про руйнування храму]. Крім того, стіни храму були обвішані пурпурними тканинами, наділеними красою, але такими старими, що їх навряд чи можна було чіпати. Не було недоліку і в рогах лісових звірів, не менш примітних природою, ніж обробкою. Демон у вигляді темної тварини вискочив зсередини [будівлі] і раптово втік від вогнів, що оточили його.

[...] Відмінністю цього міста [Корениці]⁵ були три будівлі знаменитих храмів, помічені блиском чудової майстерності. Гідність місцевих богів користувалася майже таким же шануванням, як серед арконців – авторитет громадського бога. Але й це місце, в мирний час безлюдне, тепер було переповнено численними оселями.

[...] Найбільший храм стояв усередині двору, але замість стін йому слугували пурпурні завіси, дах же спирався лише на колони. Служителі [церкви], проломивши огорожу двору, взялися за внутрішні завіси храму. Коли й їх прибрали, висічена з дуба статуя, що іменувалася Ругевитом, стала виднітись у своїй потворності з усіх боків. Ластівки, які під його вустами звили кубла, покрили послідом його груди. Гідний бог, зображення якого так потворно запаскуджене птахами! Крім того, біля його голови було сім людиноподібних облич, які всі було покрито одним черепом. Стільки ж і мечів у піхвах, підвішених до його боку, зобразив майстер. Восьмий меч, вийнятий з піхв, [бог] тримав у руці; він був вкладений в кулак і щонайміцніше прибитий залізним цвяхом так, що не можна було його витягнути, не розрубавши, що й показав його розтин. Ширина його була більше людського росту, висота ж така, що [єпископ] Абсалон, ставши навшпиньки, ледве дістав до підборіддя топірцем […].

Цього бога шанували, подібно до Марса, що очолював сили війни. Нічого потішного не було в цій статуї, що викликала лише огиду грубістю потворного різьблення.

[...] Завершивши його знищення, загін супутників [єпископа] заповзято рушив до статуї Поревита, яка вшановувалась у найближчому храмі. Він був зображений з п'ятьма головами, але беззбройним. Зрубавши його, увійшли до храму Поренута.⁶ Ця статуя являла собою чотири обличчя, а п'яте мала на грудях і торкалася його лоба лівою, а підборіддя правою рукою. Її за допомогою служителів [єпископ] повалив ударами сокир.

SaxonisGrammatici. HistoriaDanica. P. I. V. II. Havniae,1839.

P. 661, 822-827, 837-838, 841-843.

Пер. з рос. упорядника.

Коментар

Тобто бога Святовита.
Ще раніше подібний звичай описав у своїй хроніці «Діяння англійських королів» (перша редакція 1125 р.) Вільям Мальмсберійський (близько 1090 – 1143): Пишучи про західнослов’янські племена, він у другій книзі цієї хроніки зазначає: «…Цей імператор [тобто німецький імператор Генріх IIІ (1017 – 1056)] володів багатьма чеснотами й перевершував своїх попередників у військовому мистецтві так сильно, що він підпорядкував вінделиків і лютичів та інші народи, що межували зі свевами, деякі з них і досьогодні прихильні язичницьким марновірствам: сарацини й турки поклоняються Богу Творцю, дивлячись на Мухаммеда не як на Бога, але як на пророка. Але вінделики поклоняються Фортуні – встановлюють її ідол в найпочеснішому місці, вкладають в її праву руку ріг, наповнений рідиною, зробленою з меду й води, яку греки називають "hydromel". Святий Ієронім підтверджує в своїй вісімнадцятій книзі Ісаї, що єгиптяни й всі східні народи роблять теж саме. Тому в останній день листопада, усаджуючись колом, всі вони оглядають його, і якщо вони бачать ріг повним, то голосно ляпають в долоні тому, що наступного року буде достаток, він зі своїм по самі вінця наповненим рогом, у всьому виконає їх бажання; якщо ж трапляється інакше, вони сумно нарікають. Генріх зробив ці народи данниками таким чином, що в кожному урочистому випадку, коли він носив свою корону, чотири їх королі повинні були на своїх плечах нести казан, в якому варилося м'ясо, на кухню…» (Цит. за: [L.P. Slupecki, R. Zaroff. William of Malmesbury on Pagan Slavic Oracles: New Sources for Slavic Paganism and its Two Interpretations // Studia Mythologica Slavica 2. – Ljubljana , 1999. – P. 10]). Як бачимо, у Саксонця ріг наповнений вином, а у Вільяма – медом. Повний ріг у Саксонця пророкує багатий врожай, у Вільяма ж вживається ширше поняття «достатку». Вінделики – це кельтське плем’я у верхів’ях Дунаю, яке на час написання «Діянь» вже не існувало. Слов’янське ж плем’я з назвою вінделики в історії невідоме, тому вінделиків потрібно, мабуть, тлумачити як венедів. Венедами ж тоді називалися всі полабські слов’яни. Не потрібно також забувати, що лютичі мали також співзвучні назви «велатаби» та «вільці». Сам Вільям не знав імені бога, якому присвячувався обряд. Ми ж можемо припустити, що це були або культові відправи все того ж Святовита, або ж Сварожича. Подібну ж інформацію подає у своїй «Хроніці» й чернець Альберіх із Трьох Джерел (ХІ ст.) (за повідомленням Абрагама Френцеля, 1712 р.). Під 1003 роком у нього читаємо: «[тут вже імператор Генріх ІІ (973 – 1024)] підкорив собі вінделиків, народ, що межував зі свевами. Ці вінделики вшановували Фортуну; маючи її кумира в найзнаменитішому місці, вкладали йому в руку ріг, наповнений напоєм, приготовленим із води й меду…» (Цит. за: [17]).
Можна гадати, що тут описується обряд, який пізніше дістане свій подальший розвиток у святі Коляди. Про цей звичай в Україні М. Костомаров у своїй «Слов’янській міфології» (1847 р.) писав так: «До цього часу у малоросіян зберігається подібний звичай, тільки перенесений на час різдвяних святок. Батько сімейства сідає за стіл, на якому стоять страви, що обставлені снопами. Він питає: «Чи бачите ви мене, діти?» Йому відповідають: «Не бачимо». Він каже: «Ну дай Бог, щоб і в наступному році не побачили» [68, с. 249]. Подібні звичаї спостерігались і у південних слов’ян. Так, за свідченнями Олександра Фамінцина у Герцеговині на Різдво «беруть двоє «чесницю» (хліб) і ставлять між собою. Один питає іншого: «Чи видно мене із-за хліба?» Інший відповідає: «Трохи видно». Тоді перший говорить: «Зараз трохи, хай же в наступному році зовсім не буде видно». Той же мотив повторюється і в болгарській оповіді. Прийшов піп у село, щоб отримати звичний святковий збір із селян і їстівних харчів. Склавши свою здобич до купи, він заховався за неї і запитав: «Чи бачите ви мене селяни?» «Бачимо тебе, бачимо» – сказали селяни. «Дай Боже, щоб в наступному році не бачили!» – вигукнув піп» [96, с. 57].
Військовий прапор «Станиця» (пор. польськ. stanica– військова хоругва) руяни шанували як прапор всіх богів, хоча це був і прапор, в якому втілювалась священна сила Святовита (про прапори із зображеннями богів див. також у Титмара Мерзебурзького, с. 60).
Корениця (Гардз) – поряд з Арконою ще одне велике місто на півдні острова Рюген, засноване в ІХ – Х століттях. Було резиденцією короля ранів. У Корениці було три храми, присвячених трьом богам – Ругевиту, Поревиту та Поренуту. Причому, на думку Саксонця, Ругевит є покровителем острова, а ім’я його могло означати «бог Рюгена».
Отже, бог Ругевит мав сім облич, Поревит – 5 голів, Поренут – 5 облич. Звідкіля ця багатоголовість у богів з Корениці? Польський історик Г. Ловмянський (1898 – 1984) вважає її вигадкою самого Саксонця Граматика [64, с. 160]. Але справа в тому, що і в Гельмольда є подібні свідчення. Він пише: «Багато богів вони вирізують з двома, трьома й більше головами» (див. с. 77).

19. САГА ПРО КНІТЛІНГІВ (XIIІ ст.).

«Сага про королів Данії», або «Knytlingа saga», присвячена клану данського короля Кнута. Записана десь між 1240 – 1260 рр. Ймовірний автор саги – ісландець Олав Тордарсон Білий скальд (помер у 1259 р.). Сага містить багато відомостей про боротьбу королів Данії з балтійськими слов’янами.

Текст

Розділ 122. (1168 р.). [Данський король Вальдемар¹ в Корениці²] наказав розтрощити трьох ідолів, які іменувались Рунвитом³, Турупітом⁴ і Пурувитом⁵. Ці ідоли такі дива творили: якщо хто бажав зійтися з жінкою в місті, то вони зчіплювались, ніби собаки і не роз’єднувались аж доти, поки не покидали місто. […] Там захопили в ідолів багато грошей, золота й срібла, шовку, і бавовни, і багрянцю, шоломів і мечів, кольчуг та всякої іншої зброї. П’ятий ідол називався Пізамар⁶. Він був в Асунді [Ясмунді]⁷, так називалось місто. Цей [ідол] також був спалений. [Інший бог] називався Чорноглав⁵, це був їхній бог перемоги, який ходив з ними в походи і мав срібні вуса. Він найдовше зберігся і тільки на третій рік його захопили.

Monumenta Germaniae historica. Т. XXIX.

Hannoverae, 1892. P. 314.

Пер. з рос. упорядника.

Коментар

Мається на увазі данський король Вальдемар І Кнутссон (1157 – 1182), після походів якого балтсько-слов’янські королівства практично припинили своє існування.
Зараз місто Корениця (Гардз) називається Гарц.
Рунвит (Rinvit) у Саксонця Граматика названий Ругевитом (Rugieuithus).
Турупіт (Turupit) у Саксонця Граматика названий Поренут (Porenutius).
Пурувит (Puruvit) у Саксонця Граматика названий Поревит (Poreuithus). І «Кнітлінгсага» й «Діяння данів» Саксонця базувались на якомусь одному джерелі. Тому обидва твори закінчуються подіями 1187 року. І тому ж такі схожі назви богів з міста Корениці.
Про функції бога Пізамара (Піцамара) нічого певного сказати не можна.
Асунд – також місто на острові Рюген.
Чи відповідав цей Чорноглав [Tiarnoglafi], бог перемоги, за своїми функціями злому богу Чорнобогу, про якого говориться у Гельмольда, сказати важко.

ЧЕСЬКІ ДЖЕРЕЛА

20. КОЗЬМА ПРАЗЬКИЙ (близько 1045 – 1125 рр.)

ЧЕСЬКА ХРОНІКА (з 1119 р.)

Козьма Празький, перший чеський хроніст, «батько чеської історії», як його називають, розпочав свою «Чеську хроніку» (ChronicaBoemorum) у 1119 році латинською мовою. Послідовники Козьми довели її до початку ХІІІ століття. Хроніка написана з позицій захисту інтересів католицької церкви. Оригінал рукопису, на жаль, не зберігся, але до нас дійшло багато копій, за якими й був відтворений оригінал.

Уривок про викорінення залишків язичництва в Чехії подається за виданням: Козьма Пражский. Чешская хроника / Пер. с лат. Г.Э. Санчука. – М., 1962.

Текст

[…] І аж дотепер багато селян подібні до язичників: один вшановує вогонь і воду, інший поклоняється гаям, деревам та камінню, а третій приносить жертви горам та пагорбам і просить глухих та мовчазних кумирів, яких він сам і створив, захистити його та його дім.

С. 37 – 38.

[…] Пржемисл,¹ досягнувши вершини своїх днів і встановивши права й закони, був вкрадений зятем Церери,² якого при житті шанував як бога.

С. 47.

1092 рік. […] Він вигнав³ із свого королівства всіх віщунів та чарівників, а також в багатьох місцях викорінив і знищив вогнем гаї, що вшановувались як священні простим народом. Він оголосив війну марновірним обрядам, яких дотримувалися селяни, ще напів’язичники, по вівторках або середах в тиждень Трійці, коли вони, вбиваючи тварин біля джерел, приносили їх в жертву злим духам. Він заборонив поховання, які вони здійснювали в лісі або в полі, та ігри, які, згідно із язичницьким звичаєм, вони влаштовували на перехрестях вулиць і на роздоріжжях, ніби для заклинання духів, і нечестиві жарти над мертвими, коли, марно стараючись викликати душі [покійних], вони надягали на обличчя маски й бенкетували. Добрий князь [Бржетислав] знищив всі ці бридкі звичаї й святотатські затії, щоб надалі їм не було місця в божому народі.⁴

С. 173 – 174.

Пер. з рос. упорядника.

Коментар

Текстів про чеське язичництво майже не залишилося. Це, мабуть, пов’язано з тим, що католицька церква боролася з рештками язичництва набагато заповзятливіше й послідовніше, ніж та ж православна і, врешті-решт, примусила простий народ забути свої древні звичаї й обряди. Подані вище фрагменти тексту Козьми – одне з небагатьох свідчень, в якому згадуються язичницькі вірування давніх чехів. Всі інші свідчення (Неплах з Опатовиць («Хроніка», XIV ст.), Гаєк з Либочан («Чеська хроніка», 1541 р.)) стосуються доби Ренесансу та ранньомодерного часу і вважаються малодостовірними.

Пржемисл Орач (чеськ. Přemysl Oráč) (ІІ половина VIII ст.) — легендарний перший князь чехів, землероб, який заснував правлячу династію Пржемисловичів (873 – 1306 рр.).
Зять Церери, тобто Плутон – римський бог підземного царства. Мова йде про те, що Пржемисл помер. Церера – римська богиня родючості, аналог грецької Деметри. Для християнина Козьми є характерним називати чеських богів не їх власними іменами, а давати назви античних.
Мається на увазі чеський князь Бржетислав ІІ Молодший (1092 – 1100 рр.).
Через 200 років після прийняття Чехією християнства Козьма пише лише про культ природи у селян і вже нічого не знає про імена давніх чеських богів. На думку Г. Ловмянського, є всі підстави гадати, що рівня богів у давніх чехів взагалі не було [64, с. 166]. Першим назвав ім’я чеського бога Неплах з Опановиць аж у XIV столітті, коли писав про язичницьких чеських князів, що «вони мали кумира, якого шанували як свого бога, називався ж цей кумир Зелу» [71, с. 408]. Г. Ловмянський вважає, що в основі вигаданого імені Зелу лежало слово «жаль», яке часто повторювалося в похоронних піснях [71, с. 168]

ПОЛЬСЬКІ ДЖЕРЕЛА

21. ЯН ДЛУГОШ (1415 – 1480)

ІСТОРІЯ ПОЛЬЩІ (між 1455 і 1480)

Польський історик та архієпископ Ян Длугош писав свою «Історію Польщі» більше 20 років. Це велика праця, що написана латинською мовою, складається з 12 книг. В ній викладається польська історія з найдавніших часів і до 1480 року. Свідчення про польський пантеон подані в першому томі друкованої версії його праці.

Текст

[…] Відомо, що з початку своєї появи серед інших народів поляки були ідолопоклонниками й вірили в багатьох богів і богинь, а саме: в Юпітера, Марса, Венеру, Плутона, Діану, Цереру, створених заблудженнями інших племен і народів, і поклонялись їм. Юпітера вони на своїй мові називали Ієсшою (Yeszam або Iessem).¹ Від цього найвеличнішого з богів всі часові блага і всі як нещасні, так і щасливі випадки, як вірили, отримували, і йому більші, ніж іншим богам, вшановування справлялись і щедріші дари приносились. Марса називали Лядо (Lyadam);² його вигадки поетів оголошували верховодою і богом війни. Його просили дарувати перемоги над ворогами і розлютовувати дух, вшановуючи його жорстокими обрядами. Венеру називали Дзедзилілею (Dzydzilelya).³ Вони вважали її богинею шлюбу й просили, щоб вона дарувала їм велику кількість потомства й численних синів та доньок. Плутона називали Ния (Nya),⁴ його вважали богом підземного світу, зберігачем і сторожем душ, що покинули свої тіла, і просили у нього після смерті провести в кращі місця в пеклі, і поставили йому головне святилище в місті гніздо, куди сходились люди з усіх місць.

Зображенню ж Діани, яка за паганськими забобонами вважалася жінкою й дівою, заміжні жінки й дівчата приносили жертви. Цереру вшановували селяни й землероби, приносячи в жертву пшеничні колоски. Мали також серед богів Порядок (Temperies), який на своїй мові вони називають Погодою (Pogoda),⁵ яка шанувалася у них як богиня, що подає сприятливий вітер; також бога життя, якого вони називають Жив’є (Zywye).⁶ Поскільки держава лехітів була заснована в краю широких лісів та гаїв, в них, як переказували древні, жила й зустрічалась Діана; Церера ж вважалась Матір’ю і богинею плодів, достатку яких потребував цей край. Діана на їх мові називається Дзевана (Dzewana),⁷ а Церера – Маржана (Marzyana),⁸ і обидві користуються у них особливим шануванням. Для цих богів і богинь поляками побудовані святилища, створені зображення, призначені жерці і встановлені священні обряди, а також [священні] гаї, і в головних і найбільш людних місцях справляються обряди й пошановування; встановлені свята з принесенням жертв, на які сходяться чоловіки й жінки з дітьми і пропонують своїм богам жертви та піднесення у вигляді худоби й грошей, а інколи й полонених, захоплених в битвах […].

На їх честь влаштовуються ігри, прописані й встановлені у певний час року, на які із селищ та сіл в міста сходиться багато людей обох статей в дні, встановлені приписами [жерців]; такі ігри супроводжуються безсоромними та розпусними піснями й діями, плесканням у долоні та проведенням часу в почуттєвих насолодах та іншими присвяченими Венері піснями й порушенням правил пристойності; і [учасники цих ігор], звертаючись до вищезгаданих богів та богинь, закликають до них у моліннях, що повторюються. Обряд цих ігор та деякі їх звичаї поляки… аж до нашого часу кожного року повторюють в дні Св. Трійці, і згадують свої марновірства щорічною грою, яка називається словом їхньої мови «Stado», тобто “стадо”.⁹

[…] Після того як здійснилось це знищення та утоплення неправдивих богів та богинь,¹⁰ в деяких польських селах і в наші дні їх зображають та відновлюють, носячи на довгій жердині зображення Дзевани та Маржани, кидаючи їх у болото та топлячи в день Радісної неділі,¹¹ щоб вплив цього найдавнішого звичаю серед поляків не зникав.¹²

С. 118 – 119.

Пер. з рос. упорядника.

Коментар

І цей уривок з «Історії Польщі» Я. Длугоша, і всі наступні польські та давньоукраїнські джерела в цьому збірнику можна віднести до вторинних джерел з історії слов’янського язичництва. З’явились вони в часи, коли язичництво практично було подолано християнством, принаймні на рівні богів. Всі автори відомостей про язичництво на цьому етапі спираються на старі попередні джерела та власну фантазію, намагаючись «підігнати» слов’янські міфічні уявлення під давньогрецькі чи римські міфічні зразки, які в ренесансні часи визнавались еталонними. Тому і в слов’янських міфічних уявленнях обов’язково бачили подобу античній міфічній моделі. Більше того, самим Я. Длугошем релігія слов’ян мислилась як відхилення від цієї моделі. Інколи результатом такого «доосмислювання» фактів слов’янського паганства ставали штучно створені боги, які в первісному паганстві (тобто у 2-й пол. І тис. н.е.) ніколи не існували. Це – Лель, Полель, Лада, Купало, Коляда, Курент і т. п. Мова фактично йде про творення хроністами нових міфів, богів, демонів, релігійних звичаїв у процесі вивчення старих (феномен вторинної, «кабінетної міфології»).

Вкажемо також і на джерела відомостей Я. Длугоша про давньопольських язичницьких богів. Спочатку польські філологи Олександр Брюкнер (1856 – 1939), а потім і Станіслав Урбанчик (1909 – 2001) опублікували церковні заборони язичницьких обрядів, які належать до першої чверті XV століття. У них трапляються й певні імена, що пізніше фігурують у Длугоша як боги. Перше свідчення належить до початку XV століття: «Поляки ще й зараз біля зелених свят вшановують своїх божків alado gardzyna yesse [О, Ладо … Йєша]. […] Цих божків погані християни вшановують більше, ніж Бога: дівчата цілий рік не ходять до костелу молитись істинному Богу, тоді як на вшановування цих своїх божків вони звикли приходити» (Цит. за: [85, с. 397]).

Інша заборона з Ченстоховського рукопису Яна з Михочина (1423 р.): «…Наші старі й дівчата не моляться про те, щоб стати достойними сприйняття святого духа, але в ці три дні, коли було б потрібно віддаватись розмірковуванням [день Святої Трійці, день Святого Духа…], сходяться старенькі, жінки й дівчата, але не до храму, не на молитву, а на танці, не до Бога взивати, але до диявола: ysayaladoyleliyaya [Ладо, Леля, Йєша, Ниа?]. Якщо такі не покаються, то підуть разом з yassa, lado на вічні муки» (Цит. за: [85, с. 397]).

Остання заборона, що належить до 1420-х років: «Забороняємо також танці та пісні, в яких називаються імена ідолів: yassa lado ylely tya [Ладо, Леля, Йєша, Тиа (Ниа?)], що проводяться під час зелених свят, коли ті, хто істинно пізнали Христа повинні ревно просити Бога, щоб і їм за прикладом апостолів сприйняти Дух святий» (Цит. за: [85, с. 397]). Як бачимо імена Йєша, Ладо, Дзедзилеля, Ниа фігурують вже потім у Длугоша як боги. Чіткіше, мова повинна йти про те, що тих богів, про яких мова йтиме нижче в польському пантеоні, не було, а якщо вони й існували, то належали до рівня нижчих сакральних істот – демонів. Саме про них і говорять різні давні обрядові весняні та літні пісні. Тобто деякі імена все ж таки вже були в польській народній вірі XV століття, Длугош же підніс цих духів (демонів) до рангу богів.

Йєша (лат. Yessa) – верховний бог польського пантеону Я. Длугоша, що відповідає римському Юпітеру. Більш за все такого бога не існувало, а ім’я було взяте, на думку О. Брюкнера з пісенного приспіву.
Длугош робить тут Ладо (Ліада) польським аналогом римського бога війни Марса. На думку польського славіста О. Брюкнера (1892 р.), поява імені Лади пояснюється бездумним приспівом «Ой, Ладо» та «Лада, лель-люлі» у народних піснях. Ладо із закінченням на -о, – це клична форма від Лада і так звали свого коханого/кохану. Ксьондзи-іноземці, що погано розуміли слов’янську мову, зробили із такого приспіву особливого бога. Цю ж думку (1913 р.) в гіпертрофованій формі висловив і Микола Гальковський: «Доведено, – писав він, – що божества Лади не існує… це – вигадка наших книжників пізнішого часу. Звідкіля взялися нові боги Лада, Лель? Вважаємо, що внаслідок нерозуміння. Лада, лель-люлі – це приспіви пісень. Лада має один корінь зі словами лад (згода), ладить, лади. У «Слові о полку Ігоревім» ладо означає чоловік. У сучасних великоруських піснях слово лада означає – дружина, наречена. «Я ищу себе ладу милую». Що стосується Леля і Полеля, то ми думаємо, що обидва ці слова походять від приспіву люлі, а останній у формі «ай-люлі» міг виникнути внаслідок викривлення богослужбового слова «алілуйя». Неправильно засвоєне на слух, це слово могло потрапити й у світську пісню як приспів» [5, т. 2, с. 295]. Тобто найвірогіднішою все-таки видається думка, що від нерозуміння слов’янами-напів’язичниками слова «алілуйя» такі міфологічні істоти, як Лада чи Лель, справді могли виникнути й об’єктивно існувати в добу пізнього середньовіччя та ранньомодерного часу на рівні так званого «народного християнства» (у випадку з Ладою це підтверджується багатьма фольклорними джерелами), а не лише в уяві церковних хроністів. Серйозні сумніви може викликати лише віднесення таких персонажів до рівня богів. «Ранг» все-таки, мабуть, у них був нижчий – це рівень демонічних істот (духів). Все це говорить про незнищенність процесу міфотворення простонародною свідомістю і в християнську добу. Але поряд з цим ішов і паралельний процес «кабінетної міфотворчості», коли священики чи вчені-хроністи від нерозуміння ситуації в сфері народних вірувань або вигадували богів (як у випадку з Длугошевим – Yesza), або ж простонародним віруванням у сили природи приписували статус богів.
Дзедзилеля (лат. Dzydzilelya), як видно, – це богиня пантеону, що відповідає римській Венері, тобто богині кохання. Олександр Брюкнер вважає, що це ім’я створене хроністом і немає ніяких коренів у давній слов’янській міфології. Насправді ж Dzydzilelya веде своє походження від певних простонародних пісенних рефренів [92].
Ний, мабуть, не є богом, повністю вигаданим Длугошем. Він має один корінь з давньоруським «навь», що означає «смерть».
Брюкнер пропонує ототожнювати Погоду з богинею Подагою, храм та кумир якої знаходились у Плоні (область Вагрія), про що ми довідуємося від Гельмольда.
Ім’я богині Жив’є (від «життя») могло бути запозичене Длугошем у Гельмольда.
Отже, Дзевана (Dzewana, Dziewonna) відповідала римській богині Діані, яка, як відомо, була богинею полювання. Ще О. Брюкнер вважав Дзевану як богиню витвором уяви самого автора, яка взята була із народних звичаїв, де вона була обрядовою лялькою, про що говорить нижче і сам Длугош. На його думку, і ця богиня, й інші створені були Длугошем через намагання знайти обов’язкові аналогії богам римського пантеону. З точки зору В. Іванова та В. Топорова ім’я Дзевана має такі відповідники в польській мові, як dziewa, тобто «діва», «девственница». На підтвердження цієї думки можна навести також і цитату з «Хроніки» нотаря угорського короля Бели (ХІІІ ст.), де про назву фортеці Девін в Словаччині говориться таке: «Ця назва – від слова «дівчина» (Девонія). Давні слов’яни-язичники богиню Венеру, шануючи в образі діви, називали Девойна, Девіна або Діва» (Цит. за: [17]).
Маржа́на (Marzyana) може мати якесь відношення до Мари – духу смерті. У слов’янських народних обрядах відомі також Марени та купали (купальниці) – це солом’яні опудала, ляльки, яких знищують під час обрядів, розриваючи їх на частини, або спалюючи, або топлячи, а потім здійснюють ритуал оплакування. У польській традиції також спалювали й топили ляльку Маржани. На думку О. Брюкнера, це один із прикладів того, як обрядова лялька була перетворена на бога. Отже, незважаючи на те, що більшість імен богів у Длугоша – вигадані, все ж таки певну простонародну міфологічну реальність вони відображали.
Стадо – свято з танцями, пов’язане з характерними для західних слов’ян пастушними мотивами троїцьких обрядів.
Тут ідеться про знищення всіх паганських кумирів 7 березня 965 року після прийняття Польщею християнства.
Перша неділя після Пасхи.
Через багато років про звичай топити опудало Маржани згадував також історик Мартин Бєльський (1495 – 1575). У «Хроніці Польській» (1551 р.) він писав: «На моїй пам’яті ще був звичай у нас по селах на Білому тижні посту [тобто останній тиждень посту] топити одне опудало: одягнувши сніп із конопель або соломи в людський одяг, все село супроводжувало його туди, де поблизу було яке-небудь озерце або калюжа і там, знявши з нього одяг, кидали в воду, приспівуючи жалібно: «Смерть в’ється по тину, шукаючи собі мороки» і т. п. Потім пошвидше бігли додому від того місця; хто ж […] в той час падав, вважали це передвістям, що він в тому ж році помре. Звали це опудало Маржана, я б сказав, що це був бог Марс…» (Цит. за: [17]).

22. МАРТИН КРОМЕР (1512 – 1589 рр.)

ПРО ПОХОДЖЕННЯ Й ІСТОРІЮ ПОЛЯКІВ (1555 р.)

Вперше «Хроніка» (De origine et rebus gestis Polonorum) (у 30 книгах) хроніста й королівського секретаря Мартина Кромера вийшла в Базелі латинською мовою у 1555 році, на польську мову була перекладена у 1611 році Мартином Блажовським. В ній Кромер подає і свідчення про давньоруських та давньоукраїнських богів. Ці свідчення відносять до вторинних джерел.

Уривок з «Хроніки…» публікується за виданням: Мансикка В.Й. Религия восточных славян. – М.: ИМЛИ им. А.М. Горького РАН, 2005. – 368 с.

Текст

[…] Не знаю, чи це так, але руські та литовці переважно по селах і до цього часу зберігають такий звичай: коли водять хороводи Ладоні (Ladonem) і, плескаючи в долоні, повторюють певний спів […].

[…] Руські особливо поклонялись Перуну тобто Блискавці, Стрибу, Хорсу та Мокослу, як передають їхні літописи. Отже, цей народ довго перебував у заблудженні та хибній релігії.

Ладона народи руські шанували колись таким богом, якому владу над таланом та справами радісними приписували, володарем всякого щастя його робили, і тому на хрестинах своїх дітей, на іграх, бенкетах, весіллях та усіх інших мислимих святах закликали його не інакше, як латиняни Гіменея, чи греки – Зевса або Вакха… Тому будь-яка Русь, і до цього часу спогади про язичництво зберігаючи, особливо в весільних піснях, на весіллях Ладона згадуваного величають, коли долонями об стіл, або рука об руку б’ючи, в кожному куплеті пісні Ладона вихваляючи […]. Також Живе, тобто життєва сила, вітерець же, Погода, тобто тиша чи порядок (temperies), Похвіст, якого Мєховіт¹ вітерцем, а я – непогодою називаю (звідсіля «Похвістель» у мазовшан і донині непогодою називається)² – були богами у поляків. Деякі до них додають Леля й Полеля (яких, як і донині чуємо, на бенкетах та пиятиках закликають) і вважають їх Кастором і Поллюксом.

С. 118.

Пер. з рос. упорядника.

Коментар

Мєховіт – це Матвій Мєховський (Карніга) (1457 – 1523), автор «Трактату про дві Сарматії» (1517) та «Хроніка Польщі» (1519). Якраз в останній праці є таке місце: «[Поляки] вшановували Погоду, що означає «порядок» (temperies). Шанували подув або порив легкого вітру, що свистить в колосках пшениці та в листі дерев і в свисті зникає. Називали його на ім’я Похвіст. Вшановували Леду, матір Кастора й Поллукса, близнюків, із одного яйця народжених, про що чутно і в теперішні дні від тих, хто співає найдавнішу пісню «Lada, Lada, Lleli, Lleli, Poleli» з ляпанням та плесканням у долоні. Ладою (як можна судити з живої мови) звали Леду, а не Марса, Кастора – Лелем, Поллукса – Полелем …В дитинстві я бачив трьох кумирів із вищеназваних, на частини розбитих, біля монастиря св. Трійці в Кракові» (Цит. за: [17]). Як бачимо, тут Мєховський не погоджується з Длугошем про те, що Лада є Марсом (див. с. 94), насправді ж «Ладою звали Леду». Отже, він вперше пов’язав слов’янську Ладу з давньогрецькою богинею Ледою, яка вважалася матір’ю братів Діоскурів – Кастора та Полідевка. Пізніше у М. Мєховського ідею про те, що Лада – це й є Леда, запозичив М. Стрийковський.
Перекладач твору М. Кромера Мартин Блажовський, спеціально обмовившись, доповнив свідчення про Похвіста таким чином: «А я б сказав так: похвістель – це вітер або вихор, що свище, який, з великою жвавістю налетівши, на що б він не напав, раптом закручує. Та й саме прізвисько це підтверджує, бо з особливостей руху (він свистить на льоту) видно, його іменують Посвістелем або Посхвістелем, і хай це залишиться в свідомості читача. Однак я вважаю, що і Русь, а не тільки Мазури, Похвістеля цього (коли він вихор) хвалила, що й до сьогоднішнього дня така важлива Русь, як Україна, яка, скільки б разів цей вихор перед її очима не стався, завжди, голови свої схиляючи, низько йому вклоняється» [72, с. 129]. Мова, отже, йде про демонізацію поляками та українцями сил природи.

23. МАТВІЙ СТРИЙКОВСЬКИЙ (1547 – 1582 рр.)

ХРОНІКА ПОЛЬСЬКА, ЛИТОВСЬКА, ЖМУДСЬКА Й УСІЄЇ РУСІ (1582 рр.)

«Хроніка Польська, Литовська, Жмудська й усієї Русі» (KronikaPolska, Litewska, ŽmódzkaiwszystkiejRusiKijowskiej, Moskiewskiej, Siewierskiej, Wolynskiej, Podolskiej, Podgorskiej, Podlaskiej, etc.) польського історика Матвія Станіслава Стрийковського вважається своєрідним підсумком польської історіографії доби Ренесансу. Цей компілятивний твір написаний на основі величезної кількості першоджерельних матеріалів містить багатий фактичний матеріал з історії польського, руського, литовського та жмудського народів, доповнений потім власними авторськими спостереженнями про побут, звичаї та вірування цих народів. Свідчення про язичницькі вірування М. Стрийковський подає в основному за Я. Длугошем. «Хроніка» належить до вторинних джерел з історії давньослов’янського язичництва.

Уривки «Хроніки…» публікуються за виданнями: Стрийковський Матвій Станіслав. Хроніка Польська, Литовська, Жмудська й усієї Русі / Пер. з польськ. Романа Івасіва // Дзвін. – 1990. – №1. – С. 105 – 118; Мансикка В.Й. Религия восточных славян. – М.: ИМЛИ им. А.М. Горького РАН, 2005. – 368 с.

Текст

Про стародавні обряди… Руського, Польського, Жмудського, Литовського, Ліфляндського й Прусського народів-ідолопоклонників та про різноманітність їхніх фальшивих богів

[...] Але наші — сармати, поляки, русичі, литовці, прусси – довше дотримувалися давніх непристойних обрядів, ...ніж інші народи, їхня вроджена суворість та тваринна жорстокість утруднювали проникнення у ці країни апостолів та їхніх посланців з наукою євангелії. Крім того, наші предки, які були в ті часи найвойовничішим народом, усе життя віддавали лицарській справі та не приділяли уваги питанню (нової) релігії.

Поляки, поморяни, мазури визнавали таких найважливіших богів: Юпітера [Йовіша], якого вони називали Єсса¹ й якого вшановували як всемогутнього бога, що творив усяке добро.

Плутона, теж бога пекельного, вони називали Ниа. [Його] славили ввечері, просили в нього по смерті кращого та вигіднішого місця у пеклі, дощу й упокорення негоди. Його храм у Гнєзні був найсвятіший, як згадує Длугош.²

Цереру – богиню землі, винахідницю усякого збіжжя, яку вони звали Мажана. На її честь, як пише Вінценти Кадлубек, перший польський хронікар, [...] у Гнєзні теж збудували ошатну святиню, в яку після жнив на її честь жертвували десятину всякого збіжжя, прохаючи кращого врожаю на наступний рік.

Венеру – богиню кохання – вони звали Зізілія. її просили про плідність та всяку тілесну розкіш.

Діану – богиню мисливства – вони називали Зеванія, або Дзеванна.

Вони теж вшановували Кастора й Полюкса, римських близнят, яких називали Лель і Полель³ та ще і в нинішні часи у мазурів та поляків на бенкетах, коли вони один одному підливають, ми виразно чуємо, як вони вигукують «Лелюм-Полелюм». Славили і матір Леля й Полеля Леду⁴... Чоловіки й жінки, старі й молоді, мали звичай на святі цих богів своїх сходитись в одне місце для танців та інших забав; це збіговисько називали Купала⁵, так що до наших днів на Русі і в Литві збереглися. Тут одразу ж після Провідної неділі й аж до свята Івана Хрестителя дівчата й панни збираються громадою до танцю і, взявшись за руки, співають «Lado, lado, ladomoja» на згадку про Леду або Ладону, матір Кастора і Полюкса; хоча прості люди й не знають, звідкіля взявся цей звичай. Також та дивна гойдалка в Петрів день і вечори святі на Різдво Христове – все це походить із старих язичницьких марновірств […].

Поляки славили також Живіца – бога вітрів, що шумлять, та Погоду – бога світлих і веселих днів [...].

Славили також другого бога вітрів Похвіста⁶ [...].

Русичі славили таких богів, як Перун, Стрибог, Макош, Хорос, яким [князь] Володимир, володар усієї Русі, син Свіндослава від наложниці, приносячи жертви на честь померлих братів, спорудив у Києві на довколишніх горах дуже багато храмів та ідолів [богів]. Особливо величний був ідол Перун – бог грому, хмар і блискавки, якого найбільше славили. Його високий тулуб було майстерно викарбовано з дерева, голова [зроблена] із срібла, вуха – із золота; у руці [він] тримав камінь [зроблений] у вигляді палаючого грому. На його честь і славу (спеціально) призначені жреці палили вогнище, яке називали вічним. Якщо через недогляд сторожів [вогонь] погас, то їх карали смертю. Цей звичай зберігся і досі у литовців, жмудів та давніх пруссів.⁷

За таким зразком була споруджена і статуя Перуна в Новгороді Великім, якого як бога славили з великою пошаною. Він був на тому місці, де сьогодні стоїть християнський монастир, названий Перунським [Перинь]. Потім, коли Віру християнську русичі всі згідно з грецьким обрядом прийняли за Володимира Святославовича року від сотворіння світу [згідно із Руським рахунком] 6497, а від [Різдва] Христового 980, як ми про те вище написали, негайно того ідола з мосту в ріку Волхов вкинули, як хроніки руські й Герберштейн з них fol. 74 Commentariis rerum Moschoviticarum свідчить […].⁸

[Дзвін, с. 108].

Пер. з польськ. Романа Івасіва.

Приносячи жертви богам своїм за душу вбитих братів Олега і Ярополка, [Володимир] поставив і побудував багато кумирів та язичницьких храмів у Києві і навколишніх горах, і полях київських, а наперед за все поставив дуже високий кумир Перуну або Перкуну,⁹ богу грози, хмар і блискавок, якого він набожно і з великою шаною хвалив; його тулуб було по-мистецьки вирізано з дерева, голова була вилита із срібла, вуха – із золота, ноги – із заліза, а в руках він тримав камінь, прикрашений рубінами і карбункулами, подібний до блискавки, що б’є. Інші кумири називались: Uslad, Korssa, Dassuba, Striba, Symaergla, Makoszets., яких руські називали кумирами і приносили їм жертви і звертались до них з божеськими молитвами.¹⁰

[Мансикка, с. 130].

Пер. з рос. упорядника.

Коментар

Далі М. Стрийковський повторює пантеон Я. Длугоша. Б. Рибаков свого часу пропонував під Єссою бачити давнє хтонічне божество ящура [85, с. 423]. Але більшість дослідників до такого припущення ставиться скептично.
Тут помилка, Длугош про це не згадує.
Продовжуючи критичні традиції О. Брюкнера (1856 – 1939) та М. Гальковського, В.Й. Мансікка, М. Толстой (1923 – 1996) та Ю. Лотман (1922 – 1993) вважають, що боги Лель та Полель – це витвір пізньої «кабінетної міфології» вчених, у давніх слов’ян їх не було. На їх думку, назви цих богів походять від пісенного приспіву «алілуйя», що часто вживався в християнському обряді. Десемантизоване та фонетичним чином видозмінене «алілуйя» та його модифікації «люлі-люлі», «люли-люляшеньки», «hej, leluja», «ой, лялë, лялë» відомі також у вигляді приспіву до колядок, веснянок та обрядових пісень [93, c. 100 – 102]. Ці приспіви сприймалися як називання бога на ім’я, його кликання. Звідсіля також походить і назва дитячої іграшки – лялька. У цьому випадку М. Стрийковський, ідучи за М. Мєховським, ототожнював «Леля» й «Полеля» з близнюками Діоскурами – Кастором і Полідевком (римське – Полюкс) на основі звукової схожості Полеля (в лат. формі – Polelus) і Полюкса. Таким чином, М. Стрийковським на основі перетлумачення пісенних приспівів та вигуків на зразок «ладо», «лелі» було продовження «відкриттів» нових слов’янських богів Леля, Полеля, Лади.
Як видно з усього цього уривка, ім’я Леди/Ладони як матері Кастора й Полюкса знову ж на основі звукової схожості зіставляється з Ладою. Таким чином, Лада стає матір’ю Леля й Полеля. Ім’я Ладона має жіночий рід, хоча з тієї ж давньогрецької міфології нам відоме ім’я дракона Ладона, який сторожував яблука в саду Гесперід. Герой Геракл убив Ладона з допомогою стріли, просякнутої отрутою лірнейської гідри. Це ще один приклад вільного поводження з іменами богів на основі їх звукової схожості.
Це одна із перших згадок про свято Купайла, але у М. Стрийковського Купайло ще не є богом. Про витоки цього свята відомі російські філологи В. Іванов та В. Топоров пишуть таке: «В основі міфу, що реконструюється за численними купальськими піснями та іншими фольклорними текстами, лежить мотив кровозмішувального шлюбу брата з сестрою, що втілюється у двокольоровій квітці брат-і-сестра («иван-да-марья») – найважливішому символі купальських обрядів; жовтий колір втілює одного з них, синій – іншого. В одному з варіантів міфу брат хоче вбити сестру-звабницю, а вона приносить посадити квітку на її могилі. Три види чарівних трав і квітів в купальських піснях (за повір’ями, цілюща сила трав була найбільшою в ніч на Купала) співвідносяться з мотивами трьох змій та трьох доньок Купали». На думку цих вчених, сюжет кровозмішувального шлюбу брата й сестри може бути віднесений до праслов’янських часів [73, т. 2, с. 29] (див. також коментар 6, с. 110 та коментар 5, с. 112).
Єсса (Йеша), Ниа (Ний), Ма(р)жана, Живіце (Жив’є), Зізілія (Дзедзилеля), Дзеванна, Ладо, Погода, Похвіст є богами, що запозичені з пантеону Я. Длугоша. Ще один польський хроніст італійського походження Олександр Гваньїні (Гвагнін), використавши матеріали з «Хроніки…» Стрийковського та більш ранніх польських історіографів у своїй «Хроніці європейської Сарматії» (1578 р.) подав подібні відомості про польське язичництво: «Мєшко з усіма своїми найголовнішими панами добровільно був охрещений року від Різдва Господа Христа 965 і змінив своє ім'я Мєшко; він був названий Мечиславом, тобто знаменитим славою від меча. Він негайно наказав усім взагалі й кожному зокрема у своїй державі, щоб сьомого дня місяця березня цього ж року, як вище було сказано, були спалені й внівеч обернені всі ідоли різних богів. Раніше ж творилися різні речі, а сонце, місяць, вітер, котрого звали Погвіздом, шанували як богів. Крім того, Юпітера (Jowisza), котрого вони звали Йоссою (Jossa), Плутона, котрого звали Ладоном, Цереру, котру звали Нією (Nija) і на честь котрої існував знаменитий храм у Гнєзні; Венеру, котру звали Маржаною, Діану, котру називали на язичницький лад Зєвонією (Ziewonia), всіх їх вшановували як богів. Також Леля і Полеля, тобто Кастора з Поллуксом, шанували й віддавали їм почесті як Богу. Ще й донині у Великопольщі, особливо по селах, люди згадують Леля й Полеля під час бенкетів. Вони мали такий звичай: як чоловіки, так і жінки, як молоді, так і старі, у святі дні оцих своїх богів, коли було шановано котрогось із них, влаштовували на певних місцях ігри, танці й різні забави, особливо 25 травня і 25 червня. Такі згромадження простолюд називав стадом (stadem), а це ще подекуди трапляється й досі по селах Литви та Русі. Почавши від провідної неділі аж до св. Іоанна Хрестителя, жінки й дівки у святі дні сходяться купами до танцю і, співаючи свої старі пісні, часто згадують Ладона. Вони ляскають долонями й повторюють: «Ладо, Ладо», виводять посеред ринку в танці широке коло, взявшись за руки. Цей танок русь і литва звуть хороводом (korohodem). У Сілезії, на польському кордоні, 17 березня, тобто того дня, коли ці ідоли було знищено християнами, хлоп'ята по селах і містечках згідно з давнім звичаєм роблять з соломи або з іншої поганенької речі якогось ідола на кшталт жінки та обмотують його хустками. Всі сходяться докупи й тоді з гучним лясканням у долоні та форемним співом на різні голоси скидають цього ідола з мосту в річку» [7, c. 79].
М. Стрийковський переплутав. Звичай убивати жерців, що допустили згасання вогню, був у прибалтів, прихильників Перкунаса, а не слов’янського Перуна.
«Записки про Московію» (1549 р.) австрійського посла, барона Сигізмунда Герберштейна (1486 – 1566 рр.) – важливе джерело відомостей про Давню Русь у «Хроніці» Стрийковського. Абзац, де говориться про побудову християнської церкви Різдва (кінець ХІІ або початок ХІІІ ст.) на місці капища, присвяченого Перуну, поданий у Герберштейна таким чином: «Колись новгородці поклонялись і віддавали особливу шану якомусь ідолу на ймення Перун, який стояв на тому місці, де зараз знаходиться монастир, і який називається від того кумира Перунським (Реrunzki). Потім, коли було прийняте хрещення, вони прекинули його і скинули його в річку Волхов; кажуть, ніби він поплив тоді проти течії, а біля мосту чули голос: «Ось вам новгородці на пам’ять про мене» – і разом з цими словами на міст був викинутий дрючок» [9, с. 151]. Це місце сам С. Герберштейн міг запозичити з Новгородського четвертого літопису, в якому під 988 роком, тобто роком прийняття християнства в Новгороді, подається така стаття: «І в той час ввійшов біс у Перуна й почав кричати: «О горе! Ой мені! Дістався я немилостивим цим рукам!»; і кинули його у Волхов. Він же, пропливаючи мимо Великого мосту, кинув палку свою на місток, якою тепер божевільні вбивають один одного, втіху творячи бісам» [19].
Перкун – литовський бог, за функціями тотожний слов’янському Перуну.
М. Стрийковський тут запозичив такий уривок із С. Герберштейна: «В Києві Володимир спорудив багато кумирів. Перший, на ймення Перун (Perum, Perun), був дерев’яним, але із срібною головою; решта називались Услад (Uslad), Хорс (Corsa), Даждьбог (Daswa), Стрибог (Striba), Симаргл (Simaergla) та Мокош (Macosch). Всім їм, інакше названими кумирами (Cumeri), він приносив жертви» [9, с. 64]. Звертає на себе увагу ім’я бога Услада. Такого бога не існувало. Це ім’я з’явилося в результаті неправильного перекладу на латинську мову вислову «ус злат» (описуючи дерев’яну статую Перуна). М. Стрийковський некритично запозичив його у свою «Хроніку…».

ДАВНЬОУКРАЇНСЬКІ ДЖЕРЕЛА

24. КЛЕНОВИЧ СЕВАСТЯН ФАБІАН (близько 1550 – 1602 або 1608 рр.)

РОКСОЛАНІЯ (1584 р.)

Севастян Кленович – один з найвідоміших латиномовних польсько-українських поетів доби пізнього Ренесансу. Опублікував чотири поеми, з яких «Роксоланія» була першою. У поемі описуються звичаї, побут, заняття та віра народу України-Русі, яку він називає поетичним словом Роксоланія. Наприкінці цієї поеми говориться про поховальні звичаї українців (русинів) другої половини XVI століття, окремі риси яких дожили й до ХХ століття.

Уривок поеми подається за виданням: Кленович Севастян Фабіан. Роксоланія // Українська поезія XVI століття. – К.: Радянський письменник, 1987. – С. 113 – 167.

Текст

[…] Врешті, я розповім про плач-голосіння у русів,

Як-то справляють вони похорон рідних своїх.

Щойно останнє дихання з покійника вуст відлетіло

Та життєдайне тепло з тіла назавше втекло,

Вже голосільниця плач-голосіння за плату виводить,

Найнята жінка оця плаче за мужем чужим.

Тре свої очі та сльози із них витискає за гроші,

Голос печальний і жаль, наче скорботна, вдає.

Платне її голосіння відбилось в повітрі відлунням,

Куплені сльози з очей ллються, неначе струмок,

А голосільниця плаче та пісню сумну затягає,

І, плачучи, разом з тим так промовляє тоді:

«Мій чоловіче нещасний, помер ти, о мій найвірніший,

В вічну обитель ідеш, звідки нема вороття.

Хто в опустілій цій хаті хазяїном буде для діток?

Хто обробляти поля буде врожайні як слід?

Хто буде пасти худібку та мед добувати з дуплянок?

Кошики хто поплете для моїх добрих сирів?

Дивно, чому ти помер, нерозумний! Хіба недостаток

Змусив тебе? Чи ж колись голод пізнав ти в житті?

Хліба чимало збирав ти на полях, і город родив добре,

Дома багато добра завжди в коморах лежить.

Сім пар волів доросли до ярма, запрягати вже можна,

Ще п’ятдесят без ярма вільно гуляє в лісах.

Ввечері двадцять корів подоїтись приходить додому,

Стільки ж добірних удень досить дають молока.

Ціла завуджена свинка звисає під дахом хатини,

В нашій коморі стоять сиру повненькі діжки.

Досить курей є у нас, кудкудакання чути частенько,

В гніздах з соломи несуть яйця щоденно вони.

Також і гуси ведуться, тихенько несуться в соломі,

Хитро у гніздах своїх яйця ховають усі.

Бджоли приємно дзижчать над дуплянками в нашім садочку,

Жовту вощину вони з медом для нас бережуть.

Хто ж мою шию нещасну обніме своїми руками,

Хто овдовілу тепер візьме в обійми свої?

Далі без тебе життя моє буде безкраїм нещастям,

В мене не буде цілком втіхи без тебе тоді

Горе нещасній, вже сон нескінченний закрив твої очі,

Вже не поможуть тобі ці ось скорбні слова.

Тож ти навіки прощай, спочивай у могилі сном вічним,

Зараз не чуєш мене, став ти твердим і глухим». […]

А на дорогу священник дає невелику монетку,

Щоби далекий свій шлях легко покійник пройшов,

Щоб за проїзд через Стікс заплатити мав чим отой русин

І до всевишніх доплив, до єлисейських полів.

В русів є звичай, щоб душам небіжчиків їжу носити

Й ставити їм на гробах різну гарячу їду,

Вірять-бо руси, що запах їх тіні легкі споживають,

Вірять, аж смішно, що теж м’ясо ті душі їдять.

Видно, священник забув попросити, аби Петро душі

Праведні руські завів аж до небесних зірок.¹ […]

С. 165 – 166.

Пер. з лат. В. Маслюка.

Коментар

С. Кленович натякає, що вище в поемі священик вже й так просив у святого Петра, щоб той душу померлого відвів на небо, без цих додаткових язичницьких обрядів давання монети померлому та годування його душі гарячою їжею.

25. ІВАН ВИШЕНСЬКИЙ (близько 1540 – близько 1620 рр.)

БЛАГОЧЕСТИВОМУ ГОСПОДАРЮ ВАСИЛЮ, КНЯЗЮ ОСТРОЗЬКОМУ, І ПРАВОСЛАВНИМ ХРИСТИЯНАМ МАЛОЇ РОСІЇ (1599 р.)

Біографічні відомості про видатного українського письменника-полеміста кінця XVI – початку XVII століття Івана Вишенського надзвичайно скупі. Народився він у 40-х роках XVI ст., помер у 20-х роках XVII ст. Більше 40 років він був ченцем в монастирях на грецькій горі Афон. У своїх творах виступав активним критиком католицизму та унії. У «Посланні до князя Острозького» Вишенський також показує й своє гостре неприйняття залишків язичництва у простонародному християнстві.

Уривок публікується за виданням: Вишенський І. Посланіє до князя Острозького // Хрестоматія давньої української літератури / Упорядник О.І. Білецький. – К.: Радянська школа, 1952. – С. 112 – 117.

Текст

Апологія чернецтва

[…] Коляди з міст і з сіл ученням виженіть: не хоче-бо Христос, коли на його Різдво диявольські коляди мають місце, то нехай диявол у свою безодню занесе.¹

Щедрий вечір з міст і з сіл в болота заженіть, нехай з дияволом сидить, а не християн знеславлює.²

Волочильне після Воскресіння, з міст і з сіл виволокши, утопіть. Не хоче-бо Христос у своє славне воскресіння того сміху й наруги диявольської слухати.³

На Георгія-мученика свято диявольське тих, що в поле вийшли сатані дар [жертву] танцями й підстрибуваннями чинити ліквідуйте; гнівається-бо на землю вашу Георгій-мученик, що немає християнина православного, який би наругу ту диявольську очистив і вигнати її зміг.⁴

Пироги й яйця надгробні в Острозі й де б ще вони не мали місце знищіть, щоб в християнстві того паганського квасу не було.⁵

Купала на Хрестителя утопіте й огненне скакання відкиньте; гнівається-бо Хреститель на землю вашу, що в день його пам’яті попускаєте дияволу глумитися над вами через вас же самих.⁶

Петро й Павло молять вас, якщо хочете від них ласку мати, то понищіть і попаліть колиски й шибениці в їх день, як це робиться по Волині й Поділлю, й де б цей звичай не коївсь; гидко ж бо їм на землю з небес дивитись на те диявольське видовище, на яке збираються християнські люди.⁷

Й інші спокуси, котрі були б, зліквідуйте, й те писання всім до вух їхніх донесіть.

С. 117.

Пер. з давньоукр. упорядника.

Коментар

Колядá – давнє слов’янське свято пов’язане із зустріччю нового сонячного року (можливо, початково якось пов’язане з римськими календами – calendae, що, у свою чергу, були святами на честь померлих душ). Проводилося з 25 грудня по 6 січня. Пізніше на це свято наклалося свято народження Христа (Різдво Христове), але обряди старого свята мало змінилися. У християнські часи, починаючи від Святого Вечора і аж до Водохреща, колядували, тобто співали ритуальних пісень, в яких бажали господарю і господині щастя, здоров’я, багатого урожаю. Крім цього, водили «козу», ходили із «звіздою». На Різдво їли кутю та узвар, на покутті ставили дідух і т. п.
Щедрий вечір – через один тиждень після коляди вечір напередодні Нового року за старим стилем, з яким пов’язані багато язичницьких повір’їв, звичаїв та обрядів (співання аграрно-магічних та славильних пісень-щедрівок, карнавальне дійство «Маланка», дівочі ворожіння і т. п.).
Волочильне – це Пасхальний понеділок, коли люди «волочилися» з освяченим від хати до хати, дорогою обнімаючи та вітаючи один одного і обмінюючись «дорою» (свяченою паскою) та писанками. При цьому співалися “волочебні” пісні. Цей же понеділок ще зветься обливним (детальніше про обливання див. нижче у Густинському літописі, с. 112, у Боплана, коментар 8, с. 113 та в Синопсисі, с. 115).
Георгія-мученика – свято св. великомученика Георгія (Юрія) Побідоносця, яке відзначається 23 квітня за старим стилем. У простонародній свідомості Юрій перетворився в найпопулярнішого святого. Митрополит Іларіон писав: «Усі обряди на Юрія мають головно скотарський характер. Молодь іде на поле з піснями, хороводами та танцями, а старші йдуть хресним ходом. Уся худоба окроплюється свяченою водою; по церемоніях справляється громадський обід» [93, с. 285].
Пироги та яйця надгробні – звичай на Проводи (поминки за померлими після Пасхи) класти на могили пироги, паски, яйця і т. п. Належить до культу померлих.
Купала – слов’янське язичницьке свято в ніч з 23 на 24 червня за старим стилем, що, будучи поєднаним із християнським святом Івана Хрестителя, дожило до наших днів. У цю повну чудес ніч вірили, що опівночі розквітала папороть, дівчата пускали вінки із свічками по воді, молодь запалювала вогнища й стрибала через них, робили також опудала Марени й Купайла, прикрашали їх квітами, стрічками, вінками, а потім спалювали або топили. У поляків це свято називається «соботка», у чехів та словаків – «купадло», у сербів – Івандан або крес, у болгар – Іван-ден.
Мова йде про народний звичай в день пам’яті св. апостолів Петра та Павла (29 червня за старим стилем) або ще Петрів день вихатись на гойдалках. М. Стрийковский також писав про «дивну гойдалку» в Петрів день (див. с. 102). Таким чином, з цього уривка видно, що І. Вишенський гостро засуджував тих, хто культивував простонародні звичаї в межах християнської релігії.

26. ГУСТИНСЬКИЙ ЛІТОПИС (1623 – 1627)

Це хронографічна й літописна компіляція, укладена в 1623 – 1627 рр. Існує припущення, що якесь відношення до її укладання мав відомий церковний діяч Захарія Копистенський (? – 1627). Основний список 1670 р. виготовив ієромонах Густинського монастиря (біля міста Прилук) Михайло Лосицький. У хронографічній частині пам'ятки подається стислий огляд всесвітньої історії від «початку світу» до розселення слов'янських народів і виникнення Київської Русі. У літописній частині викладаються відомості про історичні події на українських землях від часу заснування Києва до 1597 р. Зміст статті «Про ідолів руських» спирається на відомості польських істориків М. Кромера, М. Бєльського, О. Гвагніна (Гваньїні) та М. Стрийковського.

Уривки літопису публікуються за виданням: Густинський літопис / Переклад В. Крекотня // Збірник козацьких літописів. – К.: Дніпро, 2006. – С. 7 – 191.

Текст

Про ідолів руських

Тут дещо скажемо про богів руських не тому, що їх достойно пом'янути, а щоб побачити, якою сліпотою тоді диявол заморочив людей і до якого безумства призвів їх, що не тільки не знали істинного Бога, а й поганим та бездушним речам і стихіям богоподібну честь воздавали.

По-перше, Перконос, тобто Перун¹, був у них найстарший бог, созданий на людську подобу [йому ж в руках був камінь дорогоцінний, як огонь]. Тому, мов Богу, жертву приносили і огонь неугасаючий з дубового дерева безперестанно палили; а якщо прилучилося б за нерадінням приставленого ієрея коли сьому вогню загаснути, то такого ієрея без будь-якого суду немилостиво вбивали.

Другий – Волос², бог худоби; сей був у них у великій честі. Третій – Позвізд, ляхи його називали Похвіст; у сього вірили як у бога аеру, тобто повітря, а інші – як у бога погоди і непогоди; інші ще його вихром називали; і сьому Позвізду, чи вихрові, як Богу, кланяючись, молилися.³

Четвертий – Ладо [тобто Плутон], бог пекельний; в сього вірили, що він бог женитьби, радощів, утіхи і всілякого благополуччя, як елліни в Бахуса; сьому жертви приносили ті, що хотіли женитися, аби за його допомогою шлюб добрий і любовний був. Сього Ладона-біса⁴ по деяких сторонах і досі на хрестинах і на весіллях величають, співаючи своєрідні пісні і руками об руки чи об стіл плещучи і на ім'я — «Ладо, Ладо»,— переплітаючи ним пісні свої, раз у раз поминають.

П'ятий – Купало, як гадаю, був богом добробуту, як у еллінів Церес: йому ж безумні за добробут подяку приносили в той час, коли мали настати жнива. Сьому Купалі-бісу ще й донині по деяких сторонах безумні пам'ять звершають, починаючи од 23-го дня червня, в надвечір'я різдва Іоанна Предтечі, аж до жнив і далі, таким способом: звечора збирається проста чадь обох статей, і сплітають собі вінці із їстівного зілля чи коріння, і, підпоясавшись бадиллям, огонь розкладають, в який же ставлять зелену гілку, і, взявшись за руки, колом крутяться навкого того вогню, співаючи свої пісні, переплітаючи їх іменем Купала; потім через той огонь перескакують, тому бісу в жертву себе приносячи⁵.

Шостий – Коляда; сьому празник прескверний буває 24 грудня. А тому й нині, хоч і благодать Різдвом Христовим осіяла нас, і ідоли згинули, та, одначе, диявол ще й досі у безумних пам'ять свою вдержав: сьому бісу в пам'ять проста чадь сходиться в надвечір'я Різдва Христового і співають пісні такі, в яких хоч і про Різдво Христове поминають, та більше Коляду-біса величають.⁶

І не досить було безумним людям сих богів: не довіряли-бо їм, ані сміли покласти на них певну надію, та й негоже було б на них уповати; проте мали ще й більше богів, а саме: Хорса, Дажбога, Стрибога, Симаргла, Мокоша;⁷ інші ж колодязям, озерам, гаям жертви приносили. Одному із сих богів в жертву людей топили; тому й донині по деяких сторонах безумні пам'ять творять: в день пресвітлого воскресіння Христового молодь, зібравшись і граючись, вметає чоловіка у воду,⁸ і буває іноді дійством тих богів, тобто бісів, що вкинені у воду, чи об дерево, чи об камінь у воді розбиваються й умирають чи топляться; по інших же сторонах не вкидають у воду, а тільки водою обливають, та, одначе, тому ж бісу жертву сотворяють.

С. 40 – 41.

Пер. з давньоукр. В. Крекотня.

Коментар

Тут під впливом М. Стрийковського автор «Літопису…» ототожнює слов’янського Перуна з балтійським Перкуном.
Волос – цього бога у Володимирому пантеоні не було.
Уявлення про Позвізда, «що його вихором називали» взято безперечно у польських хроністів. Але в іншому місці «Літопису…» розповідається про те, як Володимир після хрещення розділив Руську землю на 12 княжінь і роздав їх 12 своїм синам. Одного із синів, якому дісталася Волинська земля, також звали Позвіздом [10, с. 42]. Про сина Володимира на ймення Позвізд вперше повідомляє «Повість минулих літ» під 988 роком [22, c. 67]. Таким чином, через звукову схожість імен Похвіст [Pochwist, Pogwizd] польських хроністів стає українським богом Позвіздом.
На відміну від М. Стрийковського тут Ладон названий правильно – у чоловічому роді.
Один з прикладів «індивідуальної міфотворчості» автора «Літопису» – із древнього свята Купайла твориться бог Купало. Первинно саме слово «купайло» могло належати до обряду купання, до вогнища, до місця, де відбувались ігрища, або ж до дня, в який відбувалося це свято, але аж ніяк не до бога. Свято Купайла вперше згадується, здається, ще в Галицько-Волинському літописі під 1262 роком. Там говориться, що «литва зненацька напала на [город] Єздов напередодні й Іванового дня, [і] на самого Купала» [22, с. 423].
Коляда – ще один з прикладів перетворення свята на бога у свідомості автора «Літопису…». Проте у простонародній свідомості також фіксується момент перетворення цього свята на міфічну персону, наприклад у таких словах української пісні: Прийшла Коляда наперед Різдва,/Коляда! Коляда!/Ой ходила Коляда, ой гуляла Коляда/По зеленому по саду, по багатому подвір’ю [55, с. 60]. У цілому, перетворюючи Купайла та Коляду на окремих богів Київського пантеону, автор «Літопису…» наслідує польських хроністів.
У цьому місці тексту перелічуються боги «Повісті минулих літ». Перун відсутній, мабуть, тому, що він уже згаданий на початку як «найстарший бог».
Тобто поливання водою на Великдень. Подібний звичай поданий і в «Описі України» (перше видання 1651 р.) французького військового інженера й відомого картографа Г. Левассера де Боплана (1600 – 1673), який був на службі у польського короля в 1630 – 1647 рр. Він так пише про обряд обливання водою в українців: «Ознайомтесь ще з однією розвагою, яка відбувається рано-вранці у великодній понеділок. Хлопці групами ходять по вулицях, ловлять усіх зустрічних дівчат і ведуть до цямрини колодязя, де обливають їх, виливши п'ять-шість відер води на голову, щоб ті стали зовсім мокрими. Така забава дозволяється лише до полудня. На другий день, у вівторок, настає черга за дівчатами, які роблять те саме, але більш лукаво. Кілька дівчат ховається у якійсь хаті, кожна з глеком, повним води. Тим часом на сторожі ставлять довірену дівчинку, яка умовним вигуком попереджає їх, коли бачить хлопця. Цієї ж миті усі дівчата вибігають на вулицю і з голосним криком хапають хлопця. Почувши їх, усі сусідські дівчата біжать на допомогу, і доки дві або три найсильніші тримають його, решта ллє воду з усіх глечиків йому за комір. І не дадуть утекти доти, доки не викупають як слід. Ось так проводять великодні дні хлопці й дівчата» [1, с. 82 – 83].

27. СИНОПСИС (1674 р.)

«Синопсис» (грецьке слово «огляд») перший твір з історії Русі, що був написаний в Києві з відверто москово-центричних позицій. Авторство приписують ректору Києво-Могилянської академії Інокентію Гізелю (1600 – 1683). Твір перевидавався аж до 1836 року й використовувався як підручник. Стаття «Про ідолів» – це поширена версія тексту Густинського літопису з багатьма доповненнями із М. Стрийковського.

Уривки публікуються за виданням: Жиленко І.В. Синопсис Київський // Лаврський альманах / Ред. рада: В. М. Колпакова (відп. ред.) та ін. – К.: ВІПОЛ, 2002. – Спецвипуск 2: Синопсис Київський. – 194 с.

Текст

Про ідолів^₁

По-перше, поставив [Володимир] чільного кумира, подібного до людини, на ім’я Перун, бога грому, блискавок та хмар дощових, на пагорбі високому над Биричовим потоком. Тулуб його був із дерева мистецьки висічений, голову мав вилиту зі срібла, вуха золоті, ноги залізні, в руках же тримав камінь, немов перун палаючий, рубінами і карбункулами прикрашений. А перед ним вогонь завше горів. Коли б через недогляд жерців привелося вогню вгаснути, то за те жерця, як ворога бога свого, на смерть карали.

Другий ідол був Волос, бог худоби.

Третій – Позвизд, інші ж кликали його Похвистом, деякі називали Вихром, сповідуючи, буцім був богом вишини, доброї та поганої погоди.

Четвертий ідол – Ладо. Цього мали за бога веселощів і всякого благополуччя. Жертви йому приносили ті, хто готувався до шлюбу, думаючи за допомогою Лади набути собі [на] добро веселого та любого життя. Ця мерзота пішла од найдавніших ідолослужителів, які вшановували певних богів Леля і Полеля, що їх богомерзенне ім’я й донині в деяких місцях на зібраннях гулящих співом «Лелюм-Полелюм» прославляють. Також і матері Лельовій і Полельовій співають: «Ладо-Ладо», і того ідола давня спокуса диявольська на шлюбних весіллях, в долоні плещучи, і об стіл б’ючи, оспівують. І від цього православному християнину всіляко берегтися належить, аби не накликати кару Божу.²

П’ятий ідол – Купало,³ якого вважають богом плодів земних, і йому спокушені дияволом подяки й жертви на початку жнив приносили. Того ж Купала, бога, чи істинніше, біса й до сьогодні в деяких місцевостях Рóссійських пам’ять тримається, найбільше ж – у надвечір’я Різдва святого Іоанна Хрестителя. Зібравшись увечері, молодь чоловічої, дівочої та жіночої статі плете собі вінки із певного зілля, і одягає на голову, і опоясується ним. Ще ж на тому бісівському ігрищі розкладають вогонь, і навколо нього, взявшись за руки, нечестиво ходять і скачуть, пісні співають, гидкого Купали [ім’я] часто повторюючи, і через вогонь перескакуючи, самих себе тому ж бісу Купалі в жертву приносять. І інших дійств диявольських багато на [тих] мерзенних зібраннях творять, про які й писати недобре. Крім цього святого Іоанна Хрестителя свята, й на свято святих верховних Апостолів Петра і Павла, диявол свої сіті напинає через гойдалки, на яких гойдаючись, випадає [декому], раптом упавши на землю, убитися, і негідно, без покаяння, душу свою втратити. Тому і гойдалок, як сіті диявольської, берегтися належить кожній християнській людині, аби не впасти й не зав’язнути в ній.⁴

Про обливання водою на Великдень

Деякі з давніх беззаконників джерелам та озерам жертви приносили, аби помножилися плоди земні, а часом і людей у воді топили. У деяких землях Рóссійських і до сьогодні давнього того безчинства обновлюється пам’ять, коли під час Пресвітлого Дня Воскресіння Христового молодь обох статей, або й старші, зібравшись, одне одного ніби задля якоїсь забави у воду вкидають, і випадає [деяким], намовою бісівською, кинутим у воду, чи об камінь, чи об дерево розбитися, чи втонути, і негідно втратити душу свою. Інші ж, хоча й не вкидають у воду, то поливають водою, тому ж бісу жертву давніх забобонів поновлюючи. Нині в звичаї втіху, а не жертви ідольські творять, проте краще б тому не бути.

Шостий ідол – Коляда – бог празничний. На його честь свято велике місяця грудня 24 дня святкують. Хоча люди руські й Святим Хрещенням просвітилися, й ідолів викорінили, але дехто пам’ять того біса Коляди й до сьогодні не перестає поновлювати. Почавши з самого Різдва Христового, повсякденно збираються на богомерзенні ігрища, пісні співають, і в них, хоча й про Різдво Христове згадують, але тут же беззаконно й Коляду⁵ – давню спокусу диявольську – часто повторюючи, додають. До того, на тих же своїх законосупротивних зборищах і певного Typa-сатану⁶ й інших [бісів] богомерзенних обряди вигадуючи, поминають. Інші [ж] обличчя свої і всю постать людську за образом і подобою Божою створену, деякими лярвами чи страшилами за образом диявольським створеним, закривають, страхаючи чи розважаючи людей, Творця ж і Сотворителя свого ображаючи, ніби не вдовольняючись чи гидуючи творінням Рук Його, що повністю належало б християнській людині облишити, а тим виглядом, якого надав йому Господь, вдовольнитися. І інші богомерзенні мерзоти вигадують, що їх і описувати не гоже.

Крім тих бісівських кумирів, ще й інші ідоли численні кумири були – на ймення Услад чи Ослад, Корша чи Хорг, Дашуба чи Дажб, Стриба чи Стрибов, Симаергля чи Семаргл, і Макош чи Мокош.⁷ Тим же бісам потьмарені люди, немов Богу, жертви й похвали воздавали. Ця ж мерзота по всій державі Володимировій згідно з велінням його здійснювалася.

Послав же великий князь рóссійський Володимир на своє місце до Великого Новгорода племінника свого на ім’я Добриню. І той, досягши Великого Новгорода, – як у Києві бачив творене Володимиром, так, наслідуючи його, зробив там, ідоли ставлячи, богами їх називаючи, і людям кланятися й треби їм приносити з примусу наказував.

С. 55 – 56.

Пер. з давньоукр. І. Жиленко.

Коментар

Весь цей текст і подібні до нього, що вийшли з-під пера представників християнської церкви, просякнуті гострим несприйняттям давніх слов’янських звичаїв і вірувань. Відомий російський філолог В. Топоров добре показав способи, якими християнська церква боролась із слов’янськими богами, примушуючи народ або повністю їх забути, або ж наділяючи їх вигідними церкві смислами. По-перше, відбувалася «деномінація», перейменування, коли багато з того, що стосувалося давніх язичницьких богів, збереглося, але імена були замінені іменами християнських святих (Перун став св. Іллею-пророком, Мокош була перейменована у св. Параскеву-П’ятницю, Велес став св. Власом і т. п.). По-друге – відтіснення слов’янських богів на периферію, пониження в ранзі та різке звуження учасників культу (наприклад, коли говориться, що давньоруські боги вшановуються «богомерзкими бабами», що таємно справляють свої треби). По-третє, відбувається «демонізація» богів, їх «погіршення» і тоді слов’янські боги стають бісами, нечистими шкідливими істотами. По-четверте, відбувається «апелятивізація» теофорних імен (бог Перун і перун у розумінні грому, бог Волос і волос у розумінні хвороби, богиня Мокош і мокосья в розумінні жінки легкої поведінки) [93, с. 214 – 215].
Дані про Леля й Полеля взяті у М. Стрийковського.
У зв’язку з Ладою та Купалою (а також, мабуть, Ярилом, хоча його ім’я й не згадується в джерелах XVI – XVII ст.) ще раз наголосимо, що ці міфічні персонажі були створені народною уявою в XV – XVI століттях і не встигли набути ще рангу богів. Тому фіксуємо їх «передбожественний» рівень, тобто рівень демонів. Історико-етнографічні матеріали XV-XVIІ ст., які є в нашому розпорядженні, дозволяють думати, що у свідомості селянок, які виконували пісні, Лада була зовсім не безглуздим пісенним приспівом, а звертанням до чітко персоніфікованого божества. У них Лада виступає як богиня шлюбу й благополуччя, святкування на її честь проводилися навесні (1 травня) і в першу половину літа («зелені святки» у діапазоні: середина травня – середина червня). Втім, пісні Ладі співалися й на Масляну, й на Благовіщення та на Юріїв день і не лише у слов’ян, а й у литовців. Одна з таких пісень звучить, наприклад, так:
Благослови, боже,/Благослови, мати,/Весну закликати,/Зиму проводжати!/Зимочка в візочку,/Літечко в човночку…/Благослови, мати,/Ой, мати, Лада, мати,/Весну закликати!.. 4 Про вихання на гойдалках у Петрів день див. також у М. Стрийковського (див. с. 102) та в І. Вишенського (див. с. 109).
Боги Купала й Коляда, вигадані київськими міфографами XVII століття, так сильно закріпились в літературній традиції, що й до цього часу важко знайти підручник, де б вони не згадувалися нарівні з іншими давньоруськими богами.
Тур, на думку М. Ткача, може бути міфологічним персонажем, втіленням Волоса [91, с. 53]. У перського історика ХІ ст. Гардізі, що спирається на Ібн Хордадбеха (ІХ ст.), в його «Зайн ал-ахбар» є відомості, що слов’яни вшановували бика [20, с. 296]. Український археолог Я. Боровський зауважує: «У дослідників не викликає сумніву сам факт існування культу Тура. Очевидно, він був безпосередньо зв’язаний з тотемним культом тварини (тура), який пізніше міг стати символом чоловічої сили, плодючості й набути внаслідок цього рис солярного культу» [37]. Крім того, у «Саксонській хроніці» Конрада Бото (1492 р.) – пізньому джерелі для вивчення язичництва у західних слов’ян – про зв’язок тура з богом Сварожичем-Радигостом говориться таке: «[1133 р.] В Мекленбурзі бодричі вшановували бога на ім’я Радигост, який мав на грудях щит, на котрому була зображена чорна голова бика, а ще мав у руці сокиру, а на голові – птаха» [17]. На завершення варто додати, що й у «Слові о полку Ігоревім» про князя Всеволода говориться: Славний яр-тур Всеволоде!/Стоїш ти на ратному полі…[26].
Це речення також запозичене у М. Стрийковського (див. с. 103), який, у свою чергу, взяв його у барона С. Герберштейна (див. коментар 10, с. 105).

ТЕМИ РЕФЕРАТІВ

Релігійний світогляд давніх слов’ян.
Проблема роду й рожаниць у давньоруській церковно-повчальній літературі.
Слов’янський Перун та балтський Перкун.
Перун у південних слов’ян.
Велес/Волос у східних та південних слов’ян.
Ім’я Сварожич у західних та східних слов’ян.
Культ Святовита Арконського.
Пантеон Володимира.
Храми та капища у давніх слов’ян.
Елементи язичництва у «Слові о полку Ігоревім».
Поховальний обряд у русів за Ібн-Фадланом.
Арабські джерела про релігійні вірування слов’ян.
Ворожіння у західних слов’ян.
Богиня Мокош у давньослов’янському язичництві.
«Основний міф» давньослов’янської міфології (за В. Івановим та В. Топоровим).
Індоєвропейський субстрат слов’янської міфології.
Феномен «кабінетної» міфотворчості (на прикладі польських та давньоукраїнських хронік).
Західнослов’янські боги-воїни.
Східнослов’янська демонологія.
Збруцький кумир: основні підходи до його інтерпретації.
Феномен давньоруського двовір’я.
Свято Купайла.
Вшановування рослин та тварин у слов’ян.
Періодизація слов’янського язичництва за Б. Рибаковим.
Мотив «світового дерева» у міфології слов’ян.
Іранський елемент у слов’янській міфології.
Народне православ’я та язичництво.
Аграрний цикл календарних свят у слов’ян.
Культ матері-сирої землі у слов’ян.
Специфіка боротьби християнської церкви зі слов’янським язичництвом.

БІБЛІОГРАФІЯ

Джерела

Боплан Гійом Левассер де. Опис України, кількох провінцій Королівства Польського, що тягнуться від кордонів Московії до границь Трансільванії, разом з їхніми звичаями, способом життя і ведення воєн / Пер. з фр. Я.І. Кравця, З.П. Борисюк. – К.: Наукова думка; Кембрідж (Мас.): Укр. наук. ін-т, 1990. – 256 с.
Видукинд Корвейский. Деяния саксов / Пер. с лат. Г.Э. Санчука. – М.: Наука, 1975. – 272 с.
Вишенський І. Посланіє до князя Острозького // Хрестоматія давньої української літератури / Упорядник О.І. Білецький. – К.: Радянська школа, 1952. – С. 112 – 117.
Вопросы Кирика, Саввы и Илии с ответами Нифонта, епископа Новгородського, и других иерархических лиц (1130 – 1156 гг.) // Памятники древнерусского канонического права. – СПб., 1908. – Ч. 1. – Стб. 44.
Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. – Т. ІІ: Древние слова и поучения, направленные против язычества в народе // Записки Имперского Московского археологического института. – М., 1913. – Т. 18. – 308 с.
[Гаркави А.Я.].Сказания мусульманских писателей о славянах и русских (с половины VII века до конца X века по Р. Х.) / Собрал, перевел и объяснил А. Я. Гаркави. – СПб.:Типография Императорской Академии наук, 1870. – 308 с.
Олександр Гваньїні. Хроніка європейської Сарматії / Пер. з польськ. Ю. Мицика. – К.: Вид-чий дім «Києво-Могилянська академія», 2007. – 1006 с.
Гельмольд. Славянская хроника / Пер. Л.В. Разумовской. – М.: Изд-во АН СССР, 1963. – 299 с.
Герберштейн Сигизмунд. Записки о Московии / Пер. с лат. А.В. Назаренко. – М.: Изд-во МГУ, 1988. – 430 с.
Густинський літопис / Пер. В. Крекотня // Збірник козацьких літописів. – К.: Дніпро, 2006. – С. 7 – 191.
Жиленко І.В. Синопсис Київський // Лаврський альманах. – К.: ВІПОЛ, 2002. – Спецвипуск 2. – 194 с.
Кленович Севастян Фабіан. Роксоланія / Пер. з лат. В. Маслюка // Українська поезія XVI століття. – К.: Радянський письменник, 1987. – С. 113 – 167.
Козьма Пражский. Чешская хроника / Пер. с лат. Г.Э. Санчука. – М., 1962.
Константин Багрянородный. Об управлении империей / Пер. Г.Г. Литаврина. – М.: Наука, 1991. – 496 с.
Лев Диакон. История / Пер. М.М. Копыленко. – М.: Наука, 1988. – 240 с.
Абу-л-Хасан Алі ‘Алі ал-Мас‘уді. Промивальні золота та родовища дорогоцінного каміння / Пер. з арабськ. А. Ковалівського (Уривок) // Антологія літератур Сходу. – Харків: Вид-во ХДУ, 1961. – С. 364.
Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон / Составление и комментарий Д.М. Дудко. – М.: Эксмо, 2003. – С. 343 – 419.
Минорский В.Ф. История Ширвана и Дербента Х – ХІ веков. – М.: Изд-во восточной литературы, 1963. – С. 189 – 206.
Новгородская четвертая летопись // Полное собрание русских летописей. – М.: Изд-во АН СССР, 1929. – Т. IV. – Ч. І. – 159 с.
Новосельцев А.П. Восточные источники о восточных славянах и Руси VI-IX вв. // Древнейшие государства Восточной Европы. – 1998 г. Памяти чл.-кор. РАН А.П. Новосельцева / Отв. ред. Т.М. Калинина. – М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2000. – С. 264 – 323.
Петр из Дусбурга. Хроника земли Прусской / Пер. с лат В.И. Матузовой. – М.: Ладомир, 1997. – 384 с.
Повість минулих літ / Пер. з давньоруськ. Л. Махновця // Літопис руський. – К.: Дніпро, 1989. – С. 1 – 178.
Прокопий Кесарийский. История войн / Пер. с греч.Л. Гиндина, В. Цымбурского // Свод древнейших письменных известий о славянах / Сост. Л.А. Гиндин, С.А. Иванов, Г.Г. Литаврин. – М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1994. – Т. 1 (І – VІ вв.). – С. 170 – 250.
Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу / Перевод и комментарии А.П. Ковалевского; Под редакцией И.Ю. Крачковского. – М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1939. – С. 79 – 85.
Свод древнейших письменных известий о славянах. – М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1994 – 1995. – Т. 1 (І – VІ вв.). – 472 с.; Т. ІІ (VII– IX вв.). – 590 с.
Слово о полку Ігоревім / Вступна стаття й примітки М.К. Гудзія. Упорядкування й підготовка тексту В.Л. Микитася. – К.: Радянський письменник, 1955. – С. 47 – 69.
“Слово Христолюбця” XI віку // Іларіон, митрополит. Дохристиянські вірування українського народу. – К.: Обереги, 1991. – С. 367 – 373.
Слово некоего Христолюбца, ревнителя по правой вере // Е.В. Аничков. Язычество и Древняя Русь. – М.: Индрик, 2003. –С. 369 – 379.
“Слово, як погани кланялися ідолам” XI віку // Іларіон, митрополит. Дохристиянські вірування українського народу. – К.: Обереги, 1991. – С. 373 – 376.
Слово о том како погани суще языци кланялися идолом // Е.В. Аничков. Язычество и Древняя Русь. – М.: Индрик, 2003. – С. 380 – 386.
Стрийковський Матвій Станіслав. Хроніка Польська, Литовська, Жмудська й усієї Русі / Пер. з польськ. Романа Івасіва // Дзвін. – 1990. – №1. – С. 105 – 118.
Титмар Мерзебургский. Хроника: В 8 книгах / Пер с лат. И.В. Дьяконова. – М.: Русская панорама, 2005. – 255 с.
Хождение Богородицы по мукам // Памятники литературы Древней Руси: ХІІ век. – М.: Художественная литература, 1980. – С. 166 – 183.

Посібники

Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. – М.: Индрик, 2003. – 440 с. (Репринт).
Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. – М.: Современный писатель, 1995. (Репринт).
Афанасьев А.Н. Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии, мифологии. – М.: Индрик, 1996. – 638 с.
Боровский Я.Е. Світогляд давніх киян. – К.: Наукова думка, 1992. – 174 с.
Булашев Г.О. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях: Космогонічні українські народні погляди та вірування. – К.: Довіра, 1993. – 414 с.
Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. – М.: Индрик, 1999. – 325 с.
Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов.- М.: Наука, 1978. – 239 с.
Веселовский А.Н. Народные представления славян. – М.: АСТ, 2006. – 672 с.
Виклади давньослов`янських легенд, або міфологія, укладена Я.Ф. Головацьким / Пер. Н.М. Клименка. – К.: Довіра, 1991. – 94 с.
Власто А.П. Запровадження християнства у слов’ян: Вступ до середньовічної історії слов’янства / Пер. з англ. Р. Ткачук та Ю. Терех. – К.: Юніверс, 2004. – 496 с.
Войнович В. Українська міфологія. – К.: Либідь, 2002. –664 с.
Волошина Т.А., Астапов С.Н. Языческая мифология славян. – Ростов н/Д.: Феникс, 1996. – 448 с.
Гаврилов Д., Наговицын А. Боги Славян. Язычество. Традиция. – М.: Рефл-Бук, 2002. – 464 с.
Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. – М.: Индрик, 2000. – Т. 1. – 376 с. +Т. 2. – 308 с. (Репринт).
Гильфердинг А. История балтийских славян // А. Гильфердинг. Собрание сочинений. – СПб.: Издание Д.Е. Кожанчикова, 1874. – Т. 4:. – 462 + XVIIc.
Голіченко Т.С. Слов’янська міфологія та антична культура. – К.: Наукова думка, 1994. – 92 с.
Голуб А.П. Світоглядні парадигми Київської Русі: феномен двовір’я. – К., 1994.
Грушевський М. З історії релігійної думки на Україні. – К.: Освіта, 1992. – 192 с.
Древняя Русь в свете зарубежных источников: Учебное пособие для студентов вузов / Под ред. Е.А. Мельниковой. – М.: Логос, 2003. – 607 с.
Иванов Й. Культ Перуна у южных славян. – М.: Ладога-100, 2005. – 48 с.
Журавлев А.Ф. Язык и миф. Лингвистический комментарий к «Поэтическим воззрениям славян на природу» А.Н. Афанасьева. – М.: Индрик, 2005. – 1004 с.
Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. – Т.1: Умершие неестественной смертью и русалки // Д.К. Зеленин. Избранные труды. Статьи по духовной культуре 1901 – 1913. – М.: Индрик, 1995. – 432 с.
Золотослов. Поетичний космос Давньої Русі/ Упорядкування, передмова та переклади М. Москаленка. – К.: Дніпро, 1988. – 296 с.
Зубов Н. Научные фантомы славянского Олимпа // Живая старина. – 1995. – №3 (7). – С. 46 – 48.
Зубов Н. Загадка периодизации славянского язычества в древнерусских списках «Слова св. Григория… о том, како первое погани суще языци, кланялися идолом…» // Живая старина. – 1998. – №1 (17). – С. 6 – 10.
Зубов М.І. Лiнгвотекстологiя середньовiчних слов’янських повчань проти язичництва. – Одеса: ОРІДУ НАДУ, 2004. – 336 с.
Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы: Древний период. – М.: Наука, 1965. – 248 с.
Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. – М.: Наука, 1974. – 342 с.
Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянская мифология // Мифы народов мира. – М.: Советская энциклопедия, 1992. – Т. 2. – С. 450 – 456.
Іларіон, митрополит. Дохристиянські вірування українського народу. – К.: АТ «Обереги», 1991. – 424 с. (Репринт).
Історія релігії в Україні: У 10 т. – К.: Український центр духовної культури, 1996. – Т. 1: Дохристиянські вірування. Прийняття християнства / За ред. Б. Лобовика. – 384 с.
Кагаров Е.Г. Религия древних славян. – М.: Практические знания, 1918. – 73 с.
Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. – СПб.: Евразия, 2004. – 480 с.
Козлов М.М. Уявлення давніх слов’ян про потойбічний світ // Український історичний журнал. – 2000. – №3. – С. 61 – 73.
Костомаров М.І. Слов’янська міфологія. – К.: Либідь, 1994. – 384 с.
Котляр М.Ф. Русь язичницька: Біля витоків східнослов’янської цивілізації. – К.: Заповіт, 1995. – 288 с.
Левкиевская Е.Е. Низшая мифология славян // Очерки истории культуры славян. – М.: Индрик, 1996.
Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок (VI–XII вв.). – СПб.: Академический проект, 2003. – 512 с.
Мансикка В.Й. Религия восточных славян. – М.: ИМЛИ им. А.М. Горького РАН, 2005. – 368 с.
Мифы народов мира: В 2 т. – М.: Советская энциклопедия, 1991 – 1992. – Т. 1. – 671 с.; Т. 2. – 719 с.
Моця О.П., Ричка В.М. Київська Русь: від язичництва до християнства: Навч. посібник. – К.: Глобус, 1996. – 224 с.
Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу. Ескіз української міфології. – К.: Обереги, 1993. – 144 с.
Нидерле Л. Славянские древности / Пер с чешск. Т. Ковалевой, М. Хазанова. – М.: Алетейя, 2000. – 592 с.
Павленко Ю.В. Дохристиянські вірування давнього населення України. – К.: Либідь, 2000. – 328 с.
Петрухин В.Я. «Боги и бесы» русского средневековья: род, рожаницы и проблема древнерусского двоеверия // Славянский и балканский фольклор. – М., 2000. – С. 314 – 343.
Писаренко Ю.Г. Велес-Волос в язичницькому світоглядi Давньоï Русi. – К.: Манускрипт, 1997. – 240 с.
Попович М.В. Мировоззрение древних славян. – К.: Наукова думка, 1985. – 168 с.
Потебня А.А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий // А.А. Потебня. Слово и миф. – М.: Правда, 1989. – С. 379 – 443.
Потебня А.А. О доле и сродных с нею существах // А.А. Потебня. Слово и миф. – М.: Правда, 1989. – С. 472 – 516.
Пріцак Омелян. Походження Русі. – К.: Обереги, 2003. – Т. 2: Стародавні скандинавські саги і Стара Скандинавія. – 1304 с.
Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. – Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1946.
Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. – М.: Наука, 1981. – 608 с.
Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. – М.: Наука, 1988. – 784 с.
Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. – М.: Печатня А.И. Снегиревой, 1915. – 126 с.
Скуратівський В.Т. Русалії. – К.: Довіра, 1996. – 734 с.
Славянская мифология: Энциклопедический словарь. – 2-е изд. / Отв. ред. С. М. Толстая. – М.: Международные отношения, 2002. – 509 с.
Творогов О.В. Античные мифы в древнерусской литературе ХI – XVI вв. // ТОДРЛ. – 1977. – Т. 33. – С. 3 – 31.
Ткач М. Володимирові боги: міфологічний зміст та систематизація головних персонажів язичницького культу. – К.: Український центр духовної культури, 2002. – 192 с.
Толстой Н. И. Очерки славянского язычества. – М.: Индрик, 2003. – 622 с.
Топоров В.Н. Боги // Славянские древности. Этнолингвистический словарь в пяти томах. – М.: Международные отношения, 1995. – Т. 1. – С. 204 – 215.
Топоров В. Святость и святые в русской духовной культуре. – М.: Гнозис; Школа «Языки русской культуры», 1995. – Т. I: Первый век христианства на Руси. – 875 с.
Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). – М.: Изд-тво МГУ, 1982. – С. 31 – 117.
Фаминцын А.С. Божества древних славян. – СПб.: Типография Э. Арнгольда, 1884. – 331 с.
Шаян Володимир. Найвища святість. – Лондон; Торонто, 1971. – 143 с.
Brückner A. Mitologia slowianska i polska / Wstemp i opracow. S. Urbanczyk. – Warszawa: Panstwowe Wydawnictwo Naukowe, 1985.
Urbanczyk S. Religie poganskich Slowian. – Krakow: wyd. Slowianskiego uniwersitetu Jagiellonskiego, Ossolineum, 1947.