Аналізуючи різноманітні питання такого розрізнення, слід окремо зупинитись на концепції ініціаційного походження сюжетів українських казок відомого дослідника фольклорної спадщини українців Віктора Давидюка [40].

Засадничою тезою витрактування вченим великої кількості сюжетів у чарівних казках як сюжетів ініціальних постає твердження, що чарівні казки як культурне, а водночас і світоглядне явище формувались в епоху екзогамних шлюбів. Тому й синхронізуючим та визначальним їх змістом виступає сюжет шлюбу з алохтонною особою [там само; с.60]. Ритуальною ж основою цього жанру казки (в цьому В. Давидюк солідарний з В. Проппом [див.95; с.352-353]) є ініціальна практика, тісно пов’язана з тотемістським світоглядом. Ось чому, на думку В. Давидюка, сюжет казок, в яких герой вирушає на подвиги і здійснює їх, добиваючись шлюбу з героїнею казки, це є пізніше розгортання ініціального міфу, а подвиги – ініціальні випробування [там само; с.60-61]. До розряду ініціальних В. Давидюк зараховує також ті сюжети, в яких герой вирушає на той світ, щоб визволити осіб, викрадених змієм, чорним вороном та іншими представниками злих сил. Головною мотивацією героя, як вважає дослідник, виступає помста змієві, який украв рідних героя [там само с. 74]. Відомий мотив стосунків між трьома братами В. Давидюк так само вплітає в історичний контекст ініціації: два старших брати зображені розумними тому, що вони вже пройшли ініціальні випробування, а молодший – ще не втаємничений в його особливості... В такому ж ключі автор витлумачує й популярний сюжет про перетворення жаби в царівну. На його переконання царівною наречена постає тому, що сам ініціальний обряд має тотемістську основу, а позаяк тотем втілює в собі чоловіче начало і головною моделлю стосунків між ним і родом могли вважатися тільки сексуальні стосунки, то провідну роль у цих стосунках з боку роду мусила відводитися жінці. Через те жінка в чарівних казках і постає царівною як образним втіленням її привілейованого становища.

Погляд В. Давидюка на сюжети казок як на відображення існуючих в архаїчних суспільствах ініціаційних обрядів носить, поза сумнівом, продуктивний характер і розкриває перед дослідниками новий вимір розкодування захованих в образах та сюжетних ходах казок психологічних і соціальних реалій. На необхідність такого розкриття звертали увагу ще представники культурної антропології. Ж. Дюмезіль зазначав, що поширений в фольклорі мотив занурення героя в чан з киплячим молоком може означати відголос обряду посвячення юнака у воїни [44; с.122]. Тому й розробки В. Давидюка про описи ініціаційних обрядів у текстах українських казок заслуговують на пильну увагу, подальше використання та розвиток.

Однак не слід забувати й про інше. На мою думку, в довгому ряді сюжетів казок, в тому числі й українських, за схожими з ініціаційними відповідниками приховуются явища зовсім іншого порядку. Зокрема, шаманські практики. Їх також слід виділяти в текстах й досліджувати, не ототожнюючи при цьому з обрядами ініціації. Розрізнення такого роду є особливо важливими, хоча й особливо складними. І то не тільки тому, що зовні вони мають багато схожого. Чимало фольклорних текстів, особливо казок – у тому вигляді, в якому вони дійшли до нас – скомпоновані в такий спосіб, що ініціальні й шаманські мотиви в них надзвичайно тісно переплетені, а інколи й органічно взаємопроникають один в одного в одному й тому самому сюжеті казки. Так, в багатьох казках не рідкощами є сюжети, за якими персонаж вирушає на пошуки нареченої (не тоді, коли її вкрали!) і, знайшовши її, мусить пройти цілу низку випробовувань, виконати надскладні завдання аби визволити дівчину й одружитись з нею. Тут перед нами звичайний ініціаційний сюжет. Але часто в ході цих пошуків герой здійснює чисто шаманські дії. Буває й навпаки – казка розпочинається з опису обряду посвячення героя в шамани, продовжується описом „подорожі” шамана з викладом найдрібніших деталей цього акту, а завершується тим, що герой врешті- решт виручає дівчину і вони одружуються.

Наведу тепер конкретно кілька найуживаніших зразків пересновування в текстах українських казок обох видів цих архаїчних соціальних практик. Своєрідне переплетення їх спостерігаємо, наприклад, в численних варіантах аналізованої В. Давидюком казки про царівну-жабу. Після відомих мотивів, пов’язаних зі стрільбою з лука, вибором братами наречених (елементи міфічного відображення шлюбної ініціації купно з переробленим відображенням скіфської практики змагання претендентів на титул царя), перетворенням жаби на царівну та покидання нею Івана-царевича через порушення ним табу, в ряді варіантів казка починає вістувати про шаманську подорож героя задля повернення заклятої батьком і перетвореної ним на змію царівни. Духи-опікуни шамана (дід, баба, Баба-яга), а також духи-помічники (ведмідь, сокіл, щука) допомагають шаманові проникнути в інший світ, де він знаходить сховану злим духом душу царівни (поширений елемент шаманських дій) і повертається з нею додому.

Або розгляньмо для прикладу дії головного персонажу бойківської казки „Герой Мартинець” [125; XY]. В першій частині казки двадцятидворічний юнак, якого вважають дурнем і який „не стригся, не брився, не мився”, зголошується знайти царевого коня. На цьому коні цар літав до Бога, але потім цього коня викрав і на ньому їздить дванадцятиголовий Антихрист. Герой з братами перемагає зміїв. Це приклад типового відображення посвячення юнака в чоловіки в контамінації зі змієборчими мотивами. Але тут-таки за сюжетом герой виявляє вміння літати, перевтілюватись в інші істоти, в нього з’являються чудесні помічники в образі Мороза, Голода, мурашки. Далі в казці герой іде під землю, де в полоні в лихого царя страждає донька іншого – вже земного – царя. Герой долає злу потойбічну силу й визволяє людину. Ось це вже всуціль характерне для розповідей про шаманів і для оповідок самих шаманів про свої „подорожі”. Нарешті казка завершується тим, що герой сам одружується з визволеною дівчиною (звичайний фінал сюжету міфу про ініціаційні передшлюбні випробування юнака). Правда, щодо останнього мотиву, то він міг бути просто перенесеним оповідачем з інших казок.

В українській духовній спадщині збереглись казки, в яких опис первісної шлюбної ініціації захований практично у всіх своїх елементах. Наприклад, в бойківському фольклорі є казка „Свинар, царський зять”, записана в 1990 році видатним подвижником-збирачем українських казок, демонологічних оповідок і легенд М. Зінчуком в с. Козьова Львівської області [125; ХY]. На цій казці зупинюсь детально тому, що вона відрізняється від маси подібних їй казок рідкісною деталізацією обряду ініціації і міфологічного підґрунтя його елементів. Герой казки, проходячи випробування на предмет претензії на руку й серце королівни, мусить три дні пасти свиней на певному полі. Свині першого ж дня тікають. Хлопець, осідлавши невідь-звідки виниклого щура (в тексті казки, який дійшов до нас, це зовсім не пояснюється), женеться за ними крізь тунель у горі на широку долину з шовковою травою. Там він зустрічає діда, який береться йому допомогти. Герой годує діда три дні, віддає йому свій одяг, а натомість отримує одяг діда. Потім дід дарує героєві чудесну шаблю й карабін, чудесний одяг, вириває з своєї голови волосину, що надає величезної сили, і вживлює її в голову хлопця. Врешті дід повертає хлопцеві свиней і наказує не розповідати королівні про джерело своєї могутності.

Тут повідано чи не про всі чинники ініціації. Пасти коней, овець або інших тварин – широко розповсюджений космічний символ. Популярний він і в українських текстах замовлянь, загадок, де зорі й місяць порівнюються з конями, вівцями, а Місяць – з пастухом [152; с.64–66,174-175]. За допомоги тотемної тварини (в даному випадкові – щура) неофіт, який проходить ініціацію, проникає в ізольоване місце (тунель в горі одночасно постає і як архетип горловини, яка символізує проникнення в інший світ [докладніше див. там само; с.27 – 29] і як символ проникнення в священне місце, де відбувається усамітнення юнака і здійснюється підготовка до ініціації. Забігаючи трохи наперед, скажу, що так само й образ печери, скелі або млина чи хатинки в тих українських казках (див, наприклад, казку „Брат, сестра та Змєй”, записану В. Кравченком в 1891 році в Глухівському повіті) [51], де герой мусить проникнути всередину хатинки, а відтак вчасно вискочити звідти, бо вона закриється і він залишиться там назавжди, теж є характерним для шаманських оповідей про посвячення в шамани, як це помічено дослідниками в ескімосів [див. 48; с. 50]). В бурятських казках таке місце прозоріше й конкретніше маркується як межа між небом і землею, між двома світами; тут шаман перелітає з середнього світу до верхнього. В згаданій же українській казці це місце зображується як широка долина з шовковою травою. Тут героя зустрічає духовна істота (дід як виображення архетипу Анімуса [152; с.16-19] й одночасно – тотема або предка). Герой три дні здійснює жертвопринесення цій істоті, його дотеперішній статус (втілений в одязі героя) скасовується і йому надається новий, вже освячений вищою духовною істотою статус, вручаються атрибути належності до нової соціальної групи (зброя) і засвідчується зв’язок з вищою духовною істотою (вживлена в голову тепер вже дорослого чоловіка чарівна волосина з голови духовної істоти). Нарешті накладається табу на розголошення змісту, наслідків і навіть самого факту ініціації. Це зовні дуже схоже і з кількома елементами ритуалу посвячення в шамани. Але за сюжетом казки герой щойно після посвячення йде на війну і знищує ціле військо, що складає типовий приклад подвигу в ініціаційних міфах.

В іншій гуцульській казці „Дівчина, що не їла й не пила ” [125; Y] юнак вирушає в подорож в пошуках напророкованої йому ще при хрещенні нареченої, виконує при цьому кілька обрядів, які йому заповіли божества-опікуни. В казці (хоч це й досить гіпотетична думка) досить докладно описані й ритуали, які, проходить дівчина при підготовці її до шлюбу. (Якщо будуть знайдені ще подібні казки, то можна буде стверджувати, що ми маємо фрагменти рідкісних даних про жіночі ініціаційні ритуали предків сучасних українців! Принагідно відмічу, що в цій-таки казці є й дуже архаїчний сюжет про перетворення людини в рибу, потім в дерево і знову – в людину). Тож даний сюжет носить переважно ініціаційний характер. Гуцульська ж казка „Хлопчик-мізинчик” [125;Y] розповідає про перетворення малого хлопця в дужого юнака і проходження ним передшлюбних випробувань шляхом праці й прислужування. Вельми примітно, що героєві казки певний час не дозволяється мати будь-який контакт з жінками і навіть дивитись на них. Так само на деякі інші деталі ініціаційного посвячення натякає записана П. Лінтуром казка „Гайгай”. Сюжет її нагадує відому казку „Ох”. Але в казці „Гайгай” відданий батьком потойбічній істоті молодий хлопець потрапляє в „далекий край”, до палацу, де живе Гайгай. Гайгай наказує хлопцеві рік сидіти самотньому в кімнаті. „Будеш собі в кімнаті сидіти і, що забагнеш, їсти й пити. Але виходити не смій; ні митися, ні стригтися, ні голитися тобі не дозволяю” [54;с.391]. М. Еліаде пише, що такі заборони застосовувались як при підготовці до посвячення хлопчика в дорослі чоловіки, так і при посвяченні в шамани. Однак подальше розгортання сюжету казки „Гайгай” дозволяє припустити, що йдеться тут все ж про шлюбні ініціації, адже по закінченні випробування Гайгай везе хлопця одружуватись. Правда, тут можемо мати справу і з перемішуванням сюжетів, тож і версію про посвячення в шамани відкидати не можна. Про подібне ж вістує й казка „Казка про щирого вояка”, записана С. Пушиком на Богородчанщині [108]. Герой цієї казки – солдат, якого за добрі вчинки забирає до себе на службу незнайомий дідусь і за час служби солдат мусить цілий рік не вмиватись і не голитись. Після успішного завершення служби дідусь одружує солдата. Переважно ініціаційними з вкрапленням шаманських мотивів постають і казки „Ружій” [125;Y], „Два брати”[там само;Х], (хоч для останньої більш характерний близнюковий міф), покутська казка „Герасимко” [там само; ХІІІ].

До окремого розряду ініціаційних сюжетів слід віднести сюжети українських казок про кількох (дванадцятеро, тридцять один і т. ін.) братів, які вирушають на пошуки стількох же сестер, щоб одружитися з ними. Юнаки (або за сюжетом один з них) витримують випробування і одружуються. Йдеться, отже, про проходження ініціаційних обрядів групою юнаків (гуцульська казка „Тридцять- Один” [там само;Y]). З певною пересторогою можемо припустити, що й сюжети58 кількох українських казок про вигнання батьками дітей в ліс і залишення їх там беруть початок з обрядів ініціації, коли молодих людей по досягненні ними певного віку відправляли в ізольоване місце й залишали там на деякий час. Це докладно описано і в Фрезера і в Еліаде. Ініціаційні обряди лежать також в глибинній основі арабської казки про Тадж аль-Мулюка із збірника „Тисяча й одна ніч”[114], хоч ця основа там вже практично розчинилась в пізніших сюжетах і деталях, в наддокладних описах переживань і страждань закоханих.

Така химерна суміш в текстах суттєво відмінних між собою соціальних дій уможливилась тому, що в міру зникнення з суспільного й духовного життя старих соціальних структур і світоглядних орієнтирів ініціальна та шаманська практики стали існувати тільки в залишках давніх, вже добре призабутих міфів, а пізніше в свідомості людини інших світоглядних установок заникали й відмінності між цими видами діяльності. Отож і з’являється в текстах казок, оповідок отаке дивне „міксування”.

То як же сучасному дослідникові відділити пізніші напластування від уламків первісних текстів-оповідок, які відображували різні види суспільної діяльності, різні міфології?

Цілком зрозуміло, що відповідь на це запитання можна дати тільки в процесі скрупульозного аналізу відображення в конкретних фольклорних текстах всіх складових елементів шаманської практики. Це буде розлого подано в одному з наступних розділів цієї праці. А поки що доводиться обмежитись давно відомими загальниками: в „шаманських” сюжетах мусять міститись – як переконливо довів М. Еліаде – мотиви „подорожі” шамана в інші світи з метою пошуків „украденої” злими духами людської душі і повернення її на землю (хвороба, згідно з постулатами шаманської міфології, – це теж результат такого викрадення), переборення й ліквідація нещасть, спричинених діями злими духів, знаходження важливих речей, вкрадених духами в людей [див., зокрема,27; с.76]. Наприклад, є низка українських казок, в яких герой проникає в інший світ, щоб дізнатись від тамтешніх мешканців про причину і способи ліквідації нещасть, які спіткали конкретних земних людей. Це типово шаманська функція і про неї я розповідатиму пізніше, наразі ж скажу, що навіть якщо в цих казках і є мотив одруження, то це – другорядне й пізніше за часом накладення на шаманську оповідку. Й ініціація тут ні до чого. Сюжети ж, що описують вікостатеві посвячення, містять мотиви пошуків героєм нареченої (рідше нареченого), описи передшлюбних випробувань і врешті одруження героя – надійний показник ініціального денотату казки. Але якщо за сюжетом казки наречену викрадає Смерть (і в давньогрецькій, і в давньоіндійській, і в давньоукраїнській міфологіях смерть людини настає тоді, коли бог смерті вириває її душу з тіла) і герой, знаходячи дівчину в іншому світі, в герці перемагає Смерть і повертає полонянку в земний світ, то це достоту шаманський сюжет, яким би не був фінал казки.

Є й ще один важливий критерій розрізнення. Якщо в ініціаційних обрядах – і відповідно в міфологічних текстах – обряд посвячення неофіта здійснюють старійшини роду чи племені, тобто реальні земні люди, то „хрещеними батьками” шамана виступають недоступні звичайному людському сприйняттю трансцендентні істоти (духи, боги). І сутнісним для шамана стає не оволодіння навиками й змістами існуючих в колективі практик і не просте засвоєння соціального й духовного досвіду спільноти, але здатність до безпосереднього спілкування з духами, до оволодіння силою управляти деякими з них в моменти найвищого напруження своїх духовних і душевних сил. А це передбачає й оволодіння технологією приведення себе в стан такого напруження (трансу, одержимості).

Також необхідно відрізняти шаманізм не тільки від ініціацій, але й від посвячення людини в служіння давнім богам, тобто від посвячення в жерці. В зав’язці сюжетів багатьох українських казок якась могутня істота (велетень, водяник, лісовик, дід-карлик та ін.) виручає героя, але з умовою, що той віддасть їй свою дитину. Звернімо увагу: дитина мусить бути не вбита, але віддана в служіння цій істоті, як, до прикладу, в казці „Дев’ять загадок” [125; І]. В більшости казок цього типу в ході навчання дитина здобуває езотеричні знання й чудесні здатності. Це зовні вельми схоже на шаманські практики і часто в казках контамінується з шаманістськими сюжетами. Але це зовсім інший вид ініціації. В такого роду сюжетах відбитий, ймовірно, спогад про підготовку до посвячення в жерці або якісь інші різновиди служителів культу. Натомість в розвідках60 численних дослідників шаманських обрядів мені не довелось натрапити на повідомлення про саме таку форму підготовки людини до посвячення в шамани. Отож слід бути дуже обережним при пошуках слідів шаманізму в казках і не піддаватись на оману зовнішньої схожості.

На шукача слідів шаманізму в фольклорних текстах чигає ще й інша пастка: важко буває відрізнити продукт контамінації сюжетів пізнішими оповідачами від зміни первісного міфу дошаманістських часів, яку здійснював сам шаман. Оскільки шаман розповідав слухачам не тільки про факти своєї „подорожі”, а й про свої враження під час її здійснення, то в подальшому слухачі, які переповідали ці оповіді, могли вносити в них щось своє. Існує, наприклад, в тувинців навіть жанр під назвою „шаманський фольклор”. Його вивчав шаманолог Монгуш Кенін-Лобсан [63; с.89–150]. Цьому дослідникові вдалось виявити типові риси згаданого роду змін в текстах розповідей шаманів і тому його праці є дуже цінним матеріалом і при спробах „вилущення” шаманського змісту в текстах українського фольклору, головно в казках. Або ще трапляється й інша каверза. Як свідчить бурятський дослідник М. Хангалов, в бурятів казки з шаманськими сюжетами існували вже в період масового шаманізму. Їх розповідав сам шаман, але не після камлання, а у вільний час і то задля розваги. Розповідав і про „подорожі”, перекомбіновуючи сюжети. В фольклорі існував навіть розряд „ігрових духів”, тобто духів, які діяли лише в казках, але аж ніяк не в міфології шаманізму [129; 2; с.478]. Це теж слід мати на оці, хоч зрозуміло, що якщо ми хочемо визначити був чи не був у нас шаманізм, то описана обставина тільки потверджує наявність шаманів і шаманізму.

Безперечно, вивчення характеру змін в тексті під впливом історичних факторів дає неоціненний матеріал для вивчення трансформацій моральних норм, релігійних та світоглядних установок в суспільстві, тому й зміни в текстах шаманських розповідей можуть повідати дослідникові не менше, аніж самі розповіді шамана. Про це я докладно говоритиму в інших розділах цієї книги, а наразі зупинюсь ближче на результатах моїх пошуків згадок про шаманів і шаманські обряди в археологічних, історичних, фольклорних та літературознавчих текстах

Теги:

Схожі статті

  • 11.07.2016
    2902

    «Заворожи мені, волхве» — перший рядок одно­йменної поезії Т.Г. Шевченка, відомої також під

    ...
  • 31.01.2017
    1926

    Клекотала, мов серце, Хортиця
    В грудях сонячного Дніпра.
    Там, де верби додолу

    ...

Медіа