Згадки про обряд шаманського камлання відомі з давніх часів і зустрічаються навіть в добре відомих епічних творах. В класичному творі давньогерманського епосу „Старша Едда” подано опис шаманського камлання і переживання шаманом цього процесу через мотив здобуття Одіном таємних знань (рун).

Аби оволодіти цими знаннями, Одін, пронизавши себе списом, повісився на Світовому дереві (на ясені Іггадрасиль):

„Знаю, висел я в ветвях на ветру девять долгих ночей, пронзенный копьем, посвященный Одину в жертву себе же, на дереве том, чьи корни сокрыты в недрах неведомых” [111; с.138].

Дослідники розцінюють ці дії як різновид уведення шаманом себе в стан трансу.

Ще зриміший приклад шаманського камлання виявляємо в „Енеїді” Вергілія через опис дій кумської Сивілли, яка жила в печері в Кумах (західна Італія), а здатність пророчити надав їй віщун з острова Делос. В перекладах „Енеїди”, коментаторських текстах, мистецтвознавчих та релігієзнавчих працях кумська Сивілла ідентифікується як жриця, і підстав для сумніву тут немає, однак методи отримання нею знань – і в цьому ми самі можемо легко переконатись – подані Вергілієм як достоту шаманські. Ось як він описує зустріч Енея і його супутників з Сивіллою і акт пророкування:

„От до порога прийшли, а діва: „Пора запитати Долю нам, каже, – свою, тож бог сам ось, сам бог тут”. Це мовить Перед дверима, і раптом обличчя й весь вигляд змінився, Коси розвіялись в неї, а груди здіймаються, й серце Диким набрякло шаленством, і більша здається, і голос В неї нелюдський. Овіяна силою близького бога...” [31а; 6; 45–50. Переклад М. Білика та Б. Тена].

Якщо наразі використати для коментування цього епізоду терміни етнографії, то Сивілла уводить себе в стан шаманської одержимості, тобто в стан, коли шаман вважає, що не його дух покидає тіло (як це відбувається в момент трансу), а, навпаки, самі духи або якийсь окремий дух вселяється в тіло шамана (про це, зокрема, пише О. Новик). Сам шаман в цій ситуації так само як і при входженні в транс не контролює себе. Ось і вергілієва Сивілла

„... приборкана Фебом, В шалі бушуючи, пробує, чи не удасться позбутись Бога великого з серця. Та бог тим більше уста їй Спінені тисне, і серця їй дикість приборкує дужче І втихомирює. Раптом самі вже собою відкрились Сто величезних воріт храмових, і пророцтво віщунки Там залунало в повітрі...” [там само; 6; 77 – 83].

Такий щонайтісніший контакт шамана з вищою духовною силою призводить до того, що вже не шаман, а сама ця сила вустами шамана проголошує істину або свою волю. Знаходячись при цьому в напівпритомному стані, шаман може, як фіксують дослідники шаманізму різних культур, викрикувати незрозумілі слова, нерозбірливі словосполучення або й просто ревіти по-звірячому. Вергілій точно описує цю ситуацію:

„... страшно й неясно виспівує й [виє з печери, правдиве З темним мішаючи. Так Аполлон нею віжками [править І попід груди шалену острогами коле” [там само; 6; 99-102].

Як же несхожа оця вергіліївська Сивілла на образи Сивілл, створених кистю великого Мікеланджело на зводі Сікстинської капели! На стелі храму ним зображені фігури розважливих, врівноважених жінок, що тримають в руках сувої зі священними текстами – текстами, з яких Сивілли черпають знання про сучасне й майбутнє. Характери Сивілл у Мікеланджело чітко виображують суть неоплатоністського світоосягнення, яке сповідував цей титан Пізнього Відродження: людина пізнає істину, здобуваючи її з глибин давньоєврейських і християнських вчень.

Екстраполюючи ці факти на матеріал українських фольклорних творів не слід забувати про таке. Камлання шаманів різних народів, будучи дуже схожим між собою, в деяких своїх деталях все ж помітно відрізняється. Важать тут цивілізаційні й місцеві традиції, конкретні побутові обставини й зрештою особистість самого шамана чи вплив тієї релігійної системи, яка сусідить з шаманізмом у даному соціумі.

В українських казках, замовляннях та оповідках процес шаманського камлання відкривається нам у двох вимірах: зовнішньому і внутрішньому. Зовнішній приявний в не надто численних і здебільшого приглушених згадках про поверхневі форми вияву обряду камлання, а внутрішній вбирає в себе як описи безпосередніх переживань шаманом цього обряду, так і його видіння, оповіді про свої „подорожі” в інші світи, про зустрічі й подробиці спілкування з тамтешніми мешканцями – духами, вкраденими душами живих людей та душами небіжчиків.

Деякі деталі обряду камлання в українському шаманізмі виринають також і в працях українських етнографів, які або записували від респондентів спогади про дійства носіїв шаманських практик або, як це робила Г. Бердник, спілкуючись з самими носіями. Зокрема Г. Бердник пише про засоби, за допомоги яких мольфари вводять себе в стан шаманського трансу. Слід зауважити, що цей спосіб загальновживаний і характерний для діяльності шаманів усіх відомих нам культур, в яких вони діяли. Йдеться про застосування отруйних чи напівотруйних препаратів. „Учитель дає неофітові рослинний препарат, який розширює свідомість (це може бути напій, куриво в люльці чи просте обкурювання). Вибір зілля та спосіб його застосування залежить від кожного окремого випадку, зокрема, від особливостей психіки самого неофіта. Найчастіше використовується дурман (Datura stramonium) або коноплі (Cannabis sativa). Темні маги для обрядів ініціації частіше використовують матриган, як у Карпатах називають беладону (Belladonna atropa).

В окремих випадках робиться суміш із двох зел. Майбутній мольфар входить у транс, і перед ним відкривається світ духів” [18; с. 151]. В українських казках я не зустрічав сюжетів, де б описувався акт застосування героєм чи антигероєм якихось препаратів перед „подорожжю” в інший світ, якщо не рахувати згадуваного в оповідках звичаю відьом намазувати перед „польотом” своє тіло якимись мазями. Ці мазі, проте, не вводять відьом у стан трансу. Але сама по собі відсутність згадок про транс ще не говорить про відсутність шаманських практик. Г. Грачова, досліджуючи духовну культуру малих етносів Таймиру, констатує, що тамтешні шамани здійснюють акт камлання, не впадаючи в транс. Те ж стосується й шаманів середньої та нижньої течій Єнисею, зокрема кетів [37].

Зваживши на цю обставину, ми зможемо точніше класифікувати природу дійств деяких носіїв містичних практик в гуцульському регіоні. В „Гуцульщині” Володимира Шухевича, як я вже писав, натрапляємо на згадки про діяльність градівників в мікросоціумі гуцульського субетносу. Градівник – це людина, котра вміє відвертати град. Приступаючи до акту відвертання граду, градівник бере мітлу та кочергу і, проголошуючи замовляння, обходить три рази свою хату, ні з ким при цьому не спілкуючись. Розганяє хмару бичем, яким колись відігнав гадину, що в той момент з’їдала жабу. Жінка-градівниця в таких випадках бере кочергу, лопату й сокиру, кладе їх навхрест на горище, накриває дзеркалом, в яке ще ніхто не дивився і закляттями відвертає хмару[148; с.227–228, 231]. Тут, як бачимо, відсутній компонент уведення себе в стан трансу, зате є елементи безпосередньої зустрічі і поєдинку з духом, що жене хмару, використання духів- помічників і натяк на танець шамана під час камлання.

Під оглядом внутрішнього змісту шаманського камлання виділяють кілька видів зносин шамана з духами. Один з них –одержимість, себто вселення духів у тіло шамана – ми вже бачили на прикладі камлання кумської Сивілли в „Енеїді” Вергілія. Другий вид зносин, який можуть бачити посторонні – покидання духом тіла шамана або – навпаки – вселення духа в тіло шамана в момент смерті останнього. Дослідники середньоазійських шаманізмів прямо пишуть про те, що в середовищі сибірських та середньоазійських шаманок побутувало переконання, що коли шаманка не встигає передати комусь свій дар, дух-опікун насилає на неї хворобу, а якщо дух цей живе в тілі шаманки, то він прагне визволитись, спричинюючи їй при цьому нестерпні муки.

Виявляється, що подібні уявлення зустрічались і в історії культури українського етносу. Знання про вселення духів у тіло шамана збереглись в українських замовляннях, в оповідках про шептух, знахарів тобто про тих, хто, ще залишаючись в площині дохристиянських вірувань, має справу з духовними істотами. Василь Кравченко в 1890 і 1899 роках записав на Звягельщині (Рівненщина) та в Ногайську (нині Приморськ Запорізької обл.) оповідки про вселення чортів у тіло помираючого знахаря: ці істоти вселяються в тіло знахарів перед самою смертю людини і покидають його тільки після певних процедур, які здійснюють або священник, або інший знахар [51; с.13,45-46]. Аналогічний характер носить і оповідка про надимання чортами тіла померлого упиря [там само, с.46]. Ще й досьогодні в різних регіонах України існує повір’я, за яким шептуха мусить передати комусь свій дар. Якщо ж такого не відбувається, дух, який перебуває в її тілі, прагне визволитись і завдає людині перед смертю тяжких мук. Визволити шептуху можна, піднявши в хаті сволок або просвердливши отвір у стелі, тобто „відкривши вихід” духові.

В цьому ж плані, хоч і дещо своєрідно розгортається сюжет казки „Святий Миколай і проклята царівна”, записаної в 1891 році В. Кравченком в Черкаському повіті, в якій зачаклована злою силою царівна з’їдала людей, а коли її визволили від чарів, то віщий персонаж казки – Дід – викидав з її утроби „всяку нечисть” [там само, с.54]. Є ще ряд оповідок схожого змісту. В цих текстах збереглись окрушини прадавніх знань про практику вселення духів у тіло шамана або шаманки під час камлання, але ці знання під впливом християнських світоглядних та моральних настанов антиязичницького спрямування набули зовсім іншого ціннісного забарвлення.

Ще одним із різновидів камлання шамана є ув’язнення духа шляхом поміщення його в який-небудь предмет. В процесі камлання, борючись з духом, виганяючи його з тіла хворої людини або не підпускаючи духа до території племені, шамани багатьох народів „заганяють” духа в якусь річ і тримають його там як бранця. Про такі маніпуляції героя розповідається в багатьох казках. В російській казці „Солдат, чорт і смерть” [98; 2] солдат отримує від мудрого старого чарівну торбу, в яку за його наказом („В торбу!”) влітає і стає його бранцем будь-яка істота. Так солдат звільняє від чортів зачаклований будинок (очищувальне камлання), лікує людей, перемагає смерть (лікувальні функції). Сюжет перемоги над смертю і ув’язнення її підпадає також під розряд казок, в яких вирішуються екзистенційні проблеми людського існування, зокрема проблема життя і смерті.

Є чимало й українських казок з подібним сюжетом, починаючи від казки „Солдат і смерть”, записаної Іваном Манжурою (1851 – 1893) на Катеринославщині [54] й закінчуючи казками, записаними наприкінці ХХ – на початку ХХІ століття в різних українських регіонах Миколою Зінчуком. Але це – окрема обсяжна й серйозна проблема дослідження, її я докладно розглядаю в праці „Боги і люди в українській казці”. Відбиток цих уявлень зберігся і в українських замовляннях, про що йтиметься в іншому розділі цієї книги.

До числа практик шаманського камлання належить також відправлення душі людини-шкідника в світ духів. Такі дії зафіксовані в фольклорних текстах тих народів, серед яких ще й посьогодні живі шаманські традиції – юкагирів, евенків [див.27; с. 63]. Але сліди такої практики заховані і в текстах українських казок. В казці „Як Тимофій відвіз панів до пекла” [59а], записаній в м. Кіцмані, герой відвозить злого пана і його сина до пекла, причому їде він „як вітер” і туди, і назад. Якщо додати ще й те, що в цій казці герой попередньо сам їздив спочатку до бога вітрів (за допомоги своїх духів-помічників – зайчика і людини, що вміла неживі предмети перетворювати в живі дерева і оживляти рослини) і одружився з донькою бога вітрів, а затим їздив до пекла для зустрічі з душею померлого батька цього-таки злого пана, то шаманський сюжет цієї казки з описом практики відправлення шаманом душі живої злої людини в світ духів ще більше увиразнюється. І вже як пародію, як пізніше перекручування смислу цієї дії можна кваліфікувати казку „Як пани їхали до пекла” [60], в якій герой, доведений до відчаю знущаннями з боку пана і його управителя, обдурює їх, заявивши, що він повернувся з того світу і що померлі батьки пана хочуть побачитись із сином. За велику плату герой везе панів до річки, зав’язує їх в мішок і скидає у воду. Таке здрібнення змісту подибується в казках різних народів дуже часто.

Нарешті слід зупинитись на такому елементі шаманської практики камлання як перевтілення шамана під час камлання. В багатьох регіонах світу, як констатує М. Еліаде, шаман може бути й чаклуном і перетворюватись у тварину, пити кров ворогів тощо [див.48;с.24]. Також під час камлання шаман може перетворюватись у тварину і це є „виразом його справдешньої містичної особистості” [там само, с. 244], а в Південно-Східній Азії та Океанії узвичаєно, що шамани й шаманки можуть перевтілюватись в Тигра-предка. Про подібні перевтілення пише й Чжу І в книзі „Путь шамана”[141].

Про таке теж згадується в українських казках. Персонажі перевтілюються в котиків, песиків, мух, бджіл і в такому вигляді проникають в житло злих сил (дружин зміїв, до житла розбійників) аби дізнатись про недобрі наміри і нейтралізувати їх. Так чинить, наприклад, народжений від людини й риби хлопець з казки „Про легіня, що повернув людям сонце, місяць і зорі” [60]. Герой казки „Іван Знайда” (записаної В. Кравченком) перетворюється в невидиму істоту, щоб проникнути в житло духів (нечистої сили), де перебуває полонена ними людська душа [51]. В записаній ним же казці „Про Івана-царевича і змєїв” [там само] з підземного світу герой разом з визволеною царівною прилітають у вигляді голубів, у які їх перетворив дух-помічник Ворон.

Призабутий і художньо переосмислений аналог камлання можна угледіти в тих українських казках, в яких героїня (наречена, а частіше дружина) три ночі плаче над заснулим героєм, намагаючись його розбудити. Тільки на третю ніч сльоза дівчини пропікає нечутливість чоловіка, він прокидається і, як оповідається в гуцульській казці „Чоловік-невидимка” [59а], вивільнюється з-під влади чарів злої жінки – власниці чарівного замку. Подібний мотив є і в записаній М. Павликом казці „Красносвіт”[54]. Дві ночі дружина голосить над сплячим чоловіком, але розбудити його не може, бо він зачаклований („умертвлений”) поганою царицею. На третю ніч за порадою самого Красносвіта слуга передає дружині три прутики-однолітки, якими треба вдарити його і перетягти в інше місце. Після цієї процедури (про неї докладніше йтиметься в розділі про замовляння) герой оживає. В такого типу казках діють персонажі, притаманні акторам шаманської дії: хворий, якого тримає в полоні зла сила, інший світ, в якому ця сила живе і в якому перебуває хворий, сам шаман і врешті акції шамана, спрямовані на звільнення хворого. До того ж попередні дії героїні цієї казки нагадують шаманські розповіді про свої „подорожі”.

Але безперечно найпоширенішою формою шаманської практики камлання виступає дія покидання шаманом власного тіла і здійснення його душею „подорожі в інші світи”. Цей аспект потребує окремої розмови.

Теги:

Схожі статті

  • 11.07.2016
    2915

    «Заворожи мені, волхве» — перший рядок одно­йменної поезії Т.Г. Шевченка, відомої також під

    ...
  • 31.01.2017
    1926

    Клекотала, мов серце, Хортиця
    В грудях сонячного Дніпра.
    Там, де верби додолу

    ...

Медіа