Атрибути шамана, тобто набір тих речей, які шаман застосовує під час камлання, відіграють дуже важливу роль в процесі здійснення шаманських практик і є невід’ємним їх елементом. Роль таких предметів (плащ, шапка, кінь, бубон, зброя) виходить далеко за межі простих підручних засобів шаманських дій. В усьому світі атрибути шаманів слугують засобами їх (шаманів) зв’язків зі світом духів.

Одночасно ж вони втілюють собою зразки архаїчних уявлень людини про світобудову, її екзистенційних прагнень і усвідомлень межових підстав свого існування. До такого висновку, спираючись на спостереження й аналітичні висновки етнографів, дійшов М. Еліаде: „Під час сеансів шаман використовує предмети, які допомагають йому вирушати в царство духів: бубон, зроблений з деревини того дерева, яке символізує Світове дерево; костюм, який наближує його володаря до духів і одночасно нагадує собою скелет, символ смерті й ініціаційного відродження” [50; с.320]. В казковому фольклорі тих народів, які й понині зберігають в своїй культурі шаманські практики й діючих шаманів, зустрічаємо ще не переосмислені й не спотворені пізнішими оповідачами відтворення актів отримання неофітом атрибутів шамана. В бурятській казці „Цар Баян-Хара” [30] герой (чудо-дитина) на горі промовляє шаманські замовляння, звертаючись до Творця, до тенгрі (неперсоніфіковані небесні володарі чоловічої статі. В. Я.), бурханів (загальне позначення богів, будд, ідолів. В. Я.), предків, випрошуючи коня, обладунок та одяг. Духи дають йому все це, посвячуючи його таким чином в шамани. Далі в казці йде детальний опис одягання новопосвяченого шамана для здійснення подвигів – він прагне знищити духа, який убив його батька. Герой отримує здатність перевтілюватись в інші істоти, а, знайшовши тіло мертвого батька, воскрешає його.

Український казковий фольклор надзвичайно багатий на сюжети, пов’язані з отриманням героями чудесних предметів, які за своїм виглядом і за своїми функціями часто-густо цілковито співпадають з атрибутами шамана: шаманським одягом, чудесним конем, бубоном (музичними інструментами), зброєю, дзеркалом. Розгляньмо приклади застосування цих предметів героями українських казок.

Примітна повторюваність чудесних подарунків, які отримують герої казок, впадала в очі багатьом дослідникам і отримувала різні інтерпретації. Особливе зацікавлення для нас наразі становить точка зору В. Давидюка. В „Первісній міфології українського фольклору” він висловлює переконання, що чудесні предмети, які найчастіше отримують герої українських казок – чоботи-скороходи, сорочка, шапка-невидимка – це є не що інше як „атрибути хтонічного світу. Шапка-невидимка є метафорою його (героя В. Я.) невидимості, а чоботи- скороходи – втіленням міфічного (сакрального) простору, який у порівнянні з історичним (профанним) в народних уявленнях мав гіперболізоване вираження. Як наслідок, чоботи з того світу уявлялися не інакше, ніж скороходи... Що ж до сорочки, отриманої в лісі від дівчини, сорочки, яка робить юнака непереможним героєм, цілющої води (мертвої й живої), яблучка, яке вказує йому дорогу до лісової хащі, хатки, яка є обов’язковою в цих краях, то вони не сприймаються інакше, як атрибут ініціального обряду”. [40;с.72,75]. У відповідності до своєї концепції ініціальної природи української казки, В. Давидюк розшифровує символ сорочки як шлюбної сорочки або тієї сорочки, яку вдягали на смерть.

Можливо, стосовно якихось окремих казок така інтерпретація і є справедливою, але коли йдеться про загальні висновки щодо природи української казки, то видається, що суть тут значно складніша. В цих сюжетах синтезувались і архетипічні підоснови священних текстів, які згодом переросли в казки [див про це: 152], й екзистенційні покликання людини [див. 150], ініціальні мотиви та ще багато чого іншого. А найважливіше для мене зараз те, що на мою думку однією з синтезаційних форм цих компонентів культуротворчої й текстотворчої діяльності людини були шаманські практики, що й відбилось в сюжетах та мотивах багатьох і багатьох українських казок, замовлянь, обрядів. Спробую довести це на прикладах про конкретні чудесні предмети, якими оперують герої українських казок.

Одяг шамана

Як вже було сказано вище, традиційний одяг шамана становить собою своєрідний плащ і шапку, які допомагають шаманові встановити контакт з духами й одночасно оберігають його від посягань злих духів, зокрема роблять його невидимим для них.

Але тут-таки може виникнути резонне запитання: а до чого тут українські казки, адже в цих текстах ми не знаходимо згадки про чудернацькі плащі з металевими бляшками, бурханчиками чи уламками дзеркала? Але в тім то й річ, що подібні уявлення – це ще один стереотип про шаманів та їх атрибутику, навіяний екстраполяцією знань про сибірських чи бурятських шаманів на шаманізм як такий. В багатьох народів шамани взагалі не користовувались плащами. Ритуальний одяг шаманів і шаманок в Середній Азії, Казахстані міг бути й звичайним одягом, хоч і з істотним застереженням, що цей одяг (сорочка для чоловіків, сукня чи халат для жінок) зберігався й використовувався виключно для шаманських обрядів. А інколи камлання навіть відбувається в звичайному одязі [94; с.6]. В узбеків-карамуртів „обрані духом” жінки, які лікували людей різними, в тїм числі й шаманськими, методами, не мали спеціальних костюмів для камлання, але свій одяг вони шили самі, самі ж його й прали [113; с.113]. Головне, щоб цей одяг був непросяжним для злих духів і допомагав шаманові проникати в інші світи. Тому відсутність в українських казках плаща як чудесного подарунка зовсім не означає, що в них відсутні шаманські атрибути.

В українських казках образ плаща, зважаючи на іншу цивілізаційну специфіку шаманізму, на різні функції цього атрибуту та на те, що його шаманська природа вже виявляється призабутою, розділився на два різних образи – сорочку, що робить героя невразливим та могутнім, і шапку-невидимку, яка дозволяє героєві непоміченим проникати „в стан ворога”, вивідуючи його підступні плани. До прикладу, сорочку, яку вишивали з відповідними замовляннями і в яку „людську силу зашивали”, дарують героєві сестри в записаній на Львівщині казці „Мандрівник-богатир, змій і невірна жінка” [60]. Ця сорочка робить героя невидимим, як невидимим робить сибірського шамана його чудесний плащ. В казці „Іванко – цар звірят”, записаній на Закарпатті П. Лінтуром [122], розгортається поширений сюжет про братика й сестричку, яких, на догоду злій мачусі, батько вивозить в ліс і там залишає. Далі сюжет наповнюється достоту шаманськими мотивами. Блукаючи сім років у лісі, хлопець натрапляє на дерево (явір) „без жодного сучка, лиш на вершечку три стовбури”, на яких „блищить шабля, рушниця і красна сорочка”, а на сорочці написано: „Хто буде такий мудрий, щоби зліз на явір і взяв сю сорочку, той буде дужий на сім держав; а хто би взяв рушницю та з-під явора сім куль та якби вистрілив, куля вбила б третю частину світу і знову вернулася б на те місце під явір. А шаблю хто би зняв, і зрубав би нею, скільки задумає”. В сюжеті, як бачимо, приявна і упослідженість героя, і самотність людини від якої всі відцурались, і блукання довгий час (сім років) в лісі, і, нарешті, дерево, на якому висять чудесні предмети – повний набір рис схильності людини до шаманської діяльності як передоснова посвячення в шамани, про що неодноразово писали шаманологи, і, нарешті згадка про шаманські обладунки. Щоправда, з традиційних атрибутів шамана, здобутих на Світовому дереві, в казці залишились сорочка, яка надає її власникові надзвичайну могутність, і рушниця. Типово шаманським є й спосіб здобуття цих предметів: герой „ліз вверх як і з чотири години, а коли перейшов через половину, почало його тягнути догори”. До речі, дерево з трьома вершечками згадується і в текстах українських колядок. На вершечках дерева – три тереми: в першому сонце, в другому – місяць, в третьому – зорі. Це типовий образ Світового дерева, який займає поважне місце як в шаманській міфології, так і в шаманській практиці, бо по цьому дереву шаман дістається в інший світ.

(Важлива й така деталь: вчені зафіксували в кількох міфологіях образ переверненого дерева – крона внизу й коріння зверху. В. Топоров у статті „Древо мировое” пише: „Характерно, що під час т. зв. „шаманських подорожей” шаман, що повертається з неба на землю, бачить спочатку гілки, а потім ствол і корені, тобто те саме перевернене дерево. Таким чином „переверненість” пояснюється або особливостями метрики просторово-часового континууму Всесвіту або змінами в позиції спостерігача” [117; с.401]. Так ось саме на таке дерево й заліз герой казки „Іванко – цар звірят”. І він же, одягнувши чудесну сорочку (тобто вже ставши шаманом), вириває з корінням бука і перевертає його вершечком у землю, а корінням догори. Для оповідача й слухача казок ХХ століття це видавалось безглуздим, тож він переінтерпретував цей мотив казки як свідчення надзвичайної сили героя. Але справжня причина такого переосмислення полягає в „іноцивілізаційному” сприйнятті шаманського світогляду й шаманської практики, з яких і виник сюжет казки).

В гуцульській казці „Дарунки померлого батька” [125; Y] померлий предок дарує синові, який тричі приходив на його могилу, палицю („скажи, що хочеш і будеш мати”), чоботи-скороходи і шапку-невидимку. Далі герой здійснює чисто шаманський вчинок: визволяє з-під влади злих сил цареву доньку, яка щоночі літала на сатанинський шабаш. Чарівну паличку, плащ, капелюх-невидимку і114 черевики-скороходи отримує герой казки „Як жовнір царську дочку достеріг” [там само]. Шапку-невидимку, чоботи-скороходи і чарівного коня здобуває герой казки „Іван Знайда”, записаної в ХІХ столітті на Черкащині [51]. Шапка- невидимка допомагає героєві непомітно від левів (!) проскочити в палац, що розташований на Воловій горі-Шовковій траві, звідки потрібно забрати полонену дружину. (Чи не символізує Волова гора Місяць, а значить й інший світ, адже в українських загадках часто Місяць закодований в образі вола?). Такі ж самі подарунки отримують і герой казки „Іван і зачарована царівна” [108], і герой записаної В. Шухевичем казки „Хлопець-віщун і колідочка чудесна”[148]. В цілому ряді казок шапку-невидимку й шаблю дарує хлопцеві, який іде шукати пропалу сестру, дід. Відомі також сюжети про подарунки, які отримує син від померлого предка в різних варіантах казки про Сивку-Бурку. Та у всіх випадках предмети одягу, як би вони не називались в кожній окремій казці, відіграють в сюжеті одну й ту саму роль – роль плаща й шапки шамана, як це й зафіксовано спостереженнями етнографів, які працювали з діючими шаманами.

Шаманський бубон і його відповідники в українських казках

Не меншу роль, аніж одяг в шаманських практиках відіграє зроблений з тотемного дерева і шкури тотемної тварини бубон. Функції шаманського бубона досить широкі. За його допомогою шаман викликає своїх духів-помічників, утримує їх біля себе, виганяє злих духів з тіла хворого, проганяє їх від місць проживання людей. В бубоні шаман „замикає” ворожих духів, з його допомогою уводить себе в стан трансу або одержимості. Бубон захищає шамана від агресії з боку злих сил. Нарешті бубон, як і кінь, переносить шамана в інші світи й повертає його назад. Тож шамани інколи називають свої бубони чудесними кіньми, на яких вони подорожують по світах. Скажімо, в тувинців слабкішим шаманам дають при посвяченні посох (палицю), а сильнішим – бубон. Тувинські шамани називають бубон „конем з вершини Хой-Кара”, а японські шамани часто навіть ототожнюють себе з конем [141; с.30]. Ось чому в казках багатьох народів одним із чудесних подарунків виступає чарівний кінь, який живиться вогнем („вогонь їсть, а полум’я п’є”), за мить долає неймовірні відстані, захищає господаря. У фольклорі деяких азійських народів замість коня фігурує тигр. В схінослов’янських казках таку роль часто відіграє вовк. Тут мабуть також йдеться про тотемну тварину.

Але про шаманського коня невдовзі в нас буде окрема розмова. Зараз ще раз підкреслю, що в багатьох шаманів функції бубона і функції коня дуже схожі. Є величезна кількість українських казок, в яких фігурує чудесний кінь, а ось щодо бубона, то знайти в українських казках згадки про нього значно важче. Та все ж в одній з гуцульських казок мені вдалось-таки знайти спомин про чарівний бубон. Це записана Л. Гарматієм казка „Бідний і вітер”[148]. В ній вітер (дуже прозорий натяк на дух з шаманської міфології) дарує героєві такий бубон, яким можна викликати собі чудесних помічників і вони виконають який завгодно наказ. Можна також загнати в цей бубон людину і в такий спосіб знешкодити її (пряма вказівка на захисну роль шаманського бубона, в якого шаман „ув’язнює” злих духів або „збирає” своїх духів-помічників). Казка „Бідний і вітер” – одна з небагатьох українських казок, в яких майже без зміни збереглись спогади про шаманські атрибути в їх автентичному вигляді. Сучасна дослідниця К. Лисинецька записала в Космачі обряд розганяння граду. Замовлювач роздягається, голий бере в руки великодній калач і, дивлячись крізь калач, промовляє текст, який вибудуваний на діалозі замовлювача з градом [див. 142; Y; с.222]. Сам цей калач як освячена річ і маніпуляції з ним в обряді градівника дуже нагадують дії шамана з бубоном. Дивитись на град крізь калач може означати як захист від злого духа так і намагання „підключити” духів, які знаходяться в цьому предметі, для підсилення своєї могутності. Такі ж функції має й бубон в руках нині діючих узбецьких чи бурятських шаманів.

Трохи частіше в українських казках йдеться про інші предмети, за допомогою яких можна викликати духів-помічників. Це, зокрема, чарівний перстень, перевернувши який можна викликати всемогутніх помічників. Про такий перстень йдеться, наприклад в записаній М. Вовчок на Чернігівщині казці „Зміїв перстень, котик і собачка”[54].

Окремо слід зупинитись на образах музичних інструментів у діяльності шаманів, тим паче, що прикладів їх застосування для магічних цілей в українських казках є немало. Музичні інструменти як обов’язковий атрибут камлання особливо притаманні казахським та середньоазійським шаманам. „Головним ритуальним предметом казахських шаманів – пише в своїй розвідці про середньоазійський та казахський шаманізм В. Басилов – був смичковий інструмент кобиз”[16; с.67]. Під акомпанемент кобизу шаман співом викликав своїх духів-помічників, виганяв злих духів з тіла хворого, кобиз же поставав і як кінь шамана. На кобиз поширювались такі ж табу як і на шаманський бубон. В шаманів інших середньоазійських народів при камланні використовулись скрипка, бубон, дутар, домбра, морінхуур (смичковий інструмент в монголів) [там само; с. 70-73]. Важливо відмітити, що застосування музичних інструментів допомагало шаманові уводити себе в стан трансу й спілкуватись в цей момент з духами. Подібний стан міг проявлятись і в танці шамана. Інколи шаман своєю грою й співом уводив у стан трансу й хворого, примушуючи його танцювати. Екстаз міг охоплювати й присутніх при сеансі камлання і вони починали криком повторювати слова шамана, його рухи, починали танцювати, подеколи – до знемоги. С. Ольдебург описав випадок, коли шаман під час камлання звернувся до когось із присутніх з наказом протанцювати сто танців, аби умилостивити духа, який вселився в тіло хворого. Шаман також запрошує й духів співати й танцювати разом з ним, він навіть примушує танцювати злих духів [там само; с. 148-151, 175,177,190-191].

В цьому насвітленні стає зрозумілим шаманське підложжя численних українських казок, в яких герой отримує чудесні подарунки у вигляді скрипки, дримби, сопілки, цимбал, колідочки і своєю грою примушує танцювати тварин, скликає їх до себе. Особливо наочно шаманська основа проглядає в тих казках, де герой для отримання чудесного подарунку або для повернення вкраденої душі змушений певний час служити злій силі і вона примушує його наглядати за своїми духами-помічниками у вигляді коней чи зайців, яких він повинен пасти і надвечір цілими та незайманими повернути відьмі. Звірі відразу ж розбігаються невідь-куди, але грою на чудесних інструментах герой примушує їх зібратись біля нього й підпорядковуватись йому, як про це, зокрема йдеться в буковинській казці „Ненькова сопілка й батіжок” та в ще в багатьох інших. В деяких казках (наприклад в буковинській казці „Про сопілку, скрипку й цимбали”) герой змушує своєю грою танцювати злу істоту, доводить її до знемоги й перемагає.

Або інші приклади. В гуцульській казці „Хлопець і вовк” [125; І] герой, рятуючись від могутнього вовка, отримує від трьох бабусь (добрі богині-опікунки) в подарунок трьох песиків і три сопілки. Пси (духи-помічники шамана) захищають героя цієї казки від намагань вовка його з’їсти. Коли ж зла істота замкнула псів за трьома дверима і вовк вже був готовий пожерти хлопця, він грою на трьох сопілках визволяє псів і прикликає їх до себе. Ті почергово беруть вовка і його опікунку в танець і танцюють (прозорий аналог камлання шамана) з ними доти, доки ті не гинуть. Точнісінько так само заєць і вовк по черзі примушують танцювати негативних персонажів у казці „Іванко – цар звірят”, перемагаючи їх. В казці „Іван і чарівна сопілка”[там само] ангел (!) дарує Іванові чарівну сопілку („...таку, що як заграєш, все гулятиме”). Іван наймається пастухом до попа, пасе корів і коли починає грати на сопілці, корови перестають пастись і танцюють. Піп, підстерігаючи хлопця і намагаючись дізнатись, чому короіи приходять додому голодними, теж поза своєю волею танцює аж до вечора. Герой казки „Дурень” [148] отримує сопілку. Якщо заграти на ній, то всі навкруг (люди, тварини, нечисті істоти) будуть танцювати, а ще людина знатиме, що про неї говоритимуть.

Виявленню первісного шаманського змісту й значення подібних сюжетів та предметів в українських казках допомагає також наведений Г. Бердник факт, що мольфари під час своїх шаманських дій (зокрема при посвяченні в шамани, при входженні в транс і – що особливо важливо – при лікуванні) використовували такий музичний інструмент як дримбу. „Можна сказати – пише Г. Бердник, – що дримба для мольфара – те саме, що священний бубон для шамана. Як відомо, сибірський чи американський шаман досягає трансу за допомогою магічної музики, яку видобувають із бубна чи особливої тріскачки. Шамани називають свій бубон конем, який переносить їх у світи духів, і гарному шаманові достатньо кількох ударів у бубон, аби привести свою „точку фіксації” до належного зміненого стану свідомості. Так само служить мольфарові дримба”[18;с.157]. Щодо згаданої Г. Бердник тріскачки, то маємо вже згадану, записану В. Шухевичем казку „Хлопець-віщун і колідочка чудесна”, в якій ангели (знову вищі духовні істоти!) дарують героєві (хлопцеві-віщуну) чарівну колідочку (колодочку, дощечку). Якщо нею зацокотіти, то з’являються янголи-слуги і виконують будь- яке бажання героя. Функція колідочки багато в чому співпадає з функціями шаманського бубона, як співпадає вона з функцією пищалки в руках героя казки „Іванко – цар звірят”, який „зробив пищалку і грає. Доки дійшов, то за ним зібралися усі лісові звірі”. Неважко помітити, що в личині звірів, негативних персонажів закодовані образи добрих і злих духів, з якими спілкується або змагається шаман. Так само первісне шаманське підґрунтя проглядає і в образі Крішни, який грою на сопілці примушує пастушок забувати про всі свої домашні справи, кидати чоловіків і танцювати в екстазі на березі річки Ямуни.

А ось вже в буковинській казці „Іван-музика”[125; Х] чарівний музичний інструмент служить достоту земним, індивідуальним інтересам героя. В гуцульських казках „Великий музика”, „Зіронька”[там само;І] незвичайне володіння музичним інструментом простими людьми служить засобом здобуття свого людського щастя. Варто зауважити, що трансформації шаманських сюжетів аж ніяк не є явищем відносно пізнім і вони зовсім не обов’язково пов’язані з перемогою християнського світогляду над дохристиянськими віруваннями, обрядами, міфологією. Приклад подібної трансформації знаходимо вже в давньогрецькому міфі про Орфея й Еврідіку, де шаманський мотив визволення померлої з рук богів смерті за допомогою музичного інструменту вже виелімінуваний зі своєї шаманської сутності й поміщений в суто земний, загальнолюдський контекст.

Дещо рідше в українських і російських казках образ шаманського бубона постає в образі вуздечки. Потрясши вуздечкою, герой казки „Сивка-Бурка” викликає до себе чудесних духів-помічників, як це робить шаман за допомогою свого бубона. Ще рідше ця роль випадає на долю дзвіночка, щетинки. Є також кілька казок, в яких фігурує образ чудесного дзеркала. В шаманській практиці дзеркало відіграє як захисну функцію, так і служить засобом нанесення шкоди іншій людині. В. Шухевич відмічає, що карпатські мольфари користувались для чарів дзеркалом, якщо під рукою не знаходилось якої-небуть частини тіла людини (волосся, нігтів чи навіть відбитків слідів на землі), якій вони хотіли нашкодити. В шаманів інших народів дзеркало використовується для захисту від злих духів: вони відбиваютья від поверхні дзеркала. Тому в плащі шаманів деяких народів ушивають уламки дзеркала. Але в казках східних європейців дзеркало як правило виступає засобом сприйняття образів, процесів і речей, які знаходяться далеко від користувача.

Кінь в шаманських практиках і в українських казках

Кінь – обов’язковий атрибут шамана. На коні шаман проникає в інший світ і повертається назад, на ньому ж шаман привозить або відправляє в земний світ знайдені й визволені душі співплемінників. Кінь також захищає шамана від злих духів, безстрашно вступаючи з ними в бій. В шаманській міфології кінь виступає в різних образах – а) кінь, зовні схожий на звичайного коня, але з чудесними властивостями, б) багатоногий кінь, в) шаманський жезл (палиця), г) бубон. В світовому фольклорі чудесний кінь присутній віддавна. В „Старшій Едді” бог Одін в підземне царство Ніфльхель їде на восьминогому коні Слейпнірі [111;с.334-336]. На цьому-таки коні воскреслий з мертвих Хельги повертається назад у світ мертвих „по червоній дорозі на блідому коні”. Так ось в українських казках Закарпаття, трохи рідше в буковинських казках чудесний кінь героя Татош також має шість ніг. Очевидно, це вплив угро-фінської міфології через угорські й словацькі казки про подорожі шамана, і вони цілком природно контамінуються з ісландським епосом „Старша Едда”. Стосовно ж блідого коня, що несе на собі вершника з одного світу в інший, то в українських замовляннях теж зустрічається образ сірого коня, на якому їздить св. Авраам, який лікує людей, забираючи від них перелоги, уроки, примовки [120; с.96]; на сивому коні їде в іншому замовлянні Господь – це замовляння на зупинку крові [там само]. Можна припустити, що обидва тексти замовлянь взяті з оповідей шамана про „подорож” між світами задля лікування хворого. Але це припущення потребує подальшого опрацювання.

В українських казках героєві дуже часто дарують коня або він сам обирає собі коня як плату за добру службу. Особливий інтерес викликають ті казки, в яких герой отримує коня як подарунок від якоїсь духовної сили. Ось в казці „За живою водою” [125; XYIII] добрі відьми (дуже прозорий натяк на духів) за плату дають хлопцеві для подорожі чудесного коня. В казках про Івана-царевича чудесного коня, на якому герой їде на подвиги (на боротьбу із Змієм), дарує Баба- Яга. Окрім коня Яга дарує шапку-невидимку та чоботи-скороходи героєві іншої, вже згаданої казки „Іван-Знайда”, записаної В. Кравченком в Черкаському повіті. В іншому регіоні і серед іншого українського субетносу О. Кольберг записав казку „Чарівний кінь”[60]. Казка розповідає про хлопця-віщуна. Це був найменший з дванадцяти братів, всіма зневажуваний, що прозоро вказує на статус неофіта, на якого чекає посвячення в шамани.. Хлопець отримує коня в подарунок за добру службу – він певний час випасав табун коней в пана, що теж вказує на уламки тексту космогонічного міфу в казці, на те, що чарівний подарунок шаманові дає якась могутня вселенська істота, яка розпоряджається космічними об’єктами або й духами. Кінь, якого отримав герой, має здатність літати, може перевтілюватись сам і перевтілювати героя. Він дає героєві чудесні подарунки, навчає його правильним діям в стосунках з негативними персонажами казки – змією, двір якої охороняють опирі і яка може літати, проламувати скелі. Цей кінь здатен також передбачувати майбутнє („кінь був віщун”, мовиться в казці). За багатьма показниками цей персонаж казки уподібнюється шаманському коневі, а весь сюжет казки – шаманським розповідям.

Але частіше в українських казках чудесний (шаманський) кінь постає в образі палиці або шаблі. Тут так само існують якнайтісніші аналогії з шаманськими атрибутами, бо й „кінь” сибірського шамана – це найчастіше його жезл, шаманська палиця, посох. В згаданій раніше казці „Іван і зачарована царівна” померлий батько дарує синові – опріч інших шаманських предметів – палицю-порадницю, яка здатна попереджувати дії злих сил. Палиця говорить героєві, що відтепер він став мудрим і вміє користуватись чудесними подарунками, Герой визволяє душу царівни від впливу нечистої сили, яка примушує її літати щоночі на оргії. Палиця-порадниця, як бачимо, виступає в ролі шаманського коня, що радить героєві як діяти в певних ситуаціях, а не служить тільки засобом пересування. Принагідно наведу тут спостереження Б. Кенін- Лопсана, за яким одним із атрибутів шамана є клепачка (колотушка) для ударів у бубон: по ній шамани гадали, за її допомоги вони перемагали своїх ворогів. Мудра палиця в гуцульській казці „Дарунки померлого батька” [125; IY] проводить героя в інший світ, радить йому, як визволити з-під влади чортів дочку царя. Аналогія шаманської клепачки з „розумною” палицею в згаданих українських казках надто промовиста!

Але цим функції палиці або в інших випадках нагайки в шаманській практиці не вичерпуються. Нагайка була популярним обрядовим інструментом шаманів Середньої Азії й Казахстану. Нею відганяли злих духів. Казахські шамани (бакси) в екстазі били хворого нагайкою, намагаючись вигнати з його тіла злих духів. Били також і присутніх при обряді родичів хворого або били стіни юрти, хльоскали нею в повітрі навколо хворого. З часом нагайка в казахських та киргизьких шаманів інколи стає головним шаманським інструментом[16; с.74]. В Східному Казахстані при посвяченні в шамани неофіт отримував нагайку [див. 11]. Палицею (або в деяких народів її заміняв пучок сухих стеблин) шамани злегка били хворого, виганяючи з його тіла злих духів примовляючи при цьому певні слова, звернені до цих духів.

Елементи цього шаманського обряду збереглись і в магічній практиці українців. В кількох гуцульських казках герой отримує нагайку як чудесний подарунок. Як до одного із прикладів можна знову знову звернутись до казки „Ненькова сопілка й батіжок”.

Або ще переконливіший приклад. На Рівненщині Я. Підцерковна записала цікавий обряд лікування „ночниць” у маленьких дітей. Знахарка „витягала”, „вимітала” „нічниці” з тіла хворої дитини різкою, яку виймали з хатнього віника [87; с.63]. Та зрештою всім відомий звичай хльоскання людьми одне одного або особливо дітей вербою перед Великоднем із словами: „Не я б’ю, верба б’є, через тиждень – Великдень!”. Цілком очевидний тут мотив „виганяння ” з тіла злих, хворобоносних духів освяченим предметом.

А ось вже пізніше, в міру зникнення в культурній пам’яті шаманських образів та обрядів, палиця в казках позбувається свого первісного символічного змісту і звично для сучасного читача постає у вигляді зброї, яка „встановлює справедливість”, караючи жадібних, жорстоких і виручаючи з допомогою брутальної сили героя, що потрапив у складні обставини.

Не менш поширеним різновидом шаманського коня в казках європейських народів є чоботи-скороходи. Цей образ, однак, дуже звужує функції коня шамана – чоботи-скороходи служать виключно засобом надшвидкого пересування героя казки, в тому числі й проникнення в інші світи.

Ще одним із різновидів палиці в шаманів, а також в кількох українських казках виступає батіг. Батіг отримує бурятський шаман третього посвячення. Ним він карає порушників моралі чи звичаїв [10; с.33]. В українських казках є сюжети, коли герой – ще до того, як він став могутньою істотою з чудесними властивостями – служить пастухом, отримує як плату найгіршого лошачка, який виявляється чудесним конем, і надалі йому потрібні сідло, вуздечка і батіг. Їх герой знаходить у важкодоступному місці. Всі ці предмети – атрибути шамана. До речі, стосовно зброї як чудесного подарунку в українських та інших казках, то цей образ потребує окремої розмови.

Зброя як атрибут шамана й чудесний подарунок в казках

Різноманітність видів зброї, які дістаються героям казок у якості чудесних подарунків, зумовлена як згаданим щойно феноменом зміни смислів у тексті казки, так і різноликістю предметів, котрі є в розпорядженні шаманів для захисту від злих духів. В цьому плані вважаю методологічно важливим спостереження російського вченого шведського походження Якоба (Якова Івановича) Лінденау (б.1700-1795), який відмітив, що якутські шамани у деяких випадках під час камлання користуються не бубоном, а луком. Цей спостережений дослідником факт заміни „питоменно шаманського” атрибута на предмет мисливської зброї з тим самим функціональним призначенням – бути засобом камлання – багато що прояснює в мотивах українських казок з шаманськими сюжетами. Я. Лінденау показує, що не скрізь і не завжди атрибутом шамана конче мусив бути бубон. Це могли бути й інші предмети, зокрема зброя (ніж, меч, шабля). Так, за свідченням В. Басилова, туркменські, казахські, киргизькі шамани широко використовували в процесі лікувальних сеансів шаблю, кинджал. Ними, доторкуючись до тіла хворого або розмахуючи в повітрі, колючи стіни чи інші предмети, вони „вражали” злих духів, примушували їх покинути тіло хворого й приміщення, в якому відбувався сеанс лікування. В уйгурів шамани мечем розсікали повітря, кололи стіни юрти, погрожуючи злим духам. Шамани народів Сибіру з цією ж метою використовували списи, шаблі, мечі. На одязі алтайських, хакаських шаманів холодна зброя зображувалась у вигляді підвісок на бубоні, а в тувинців, якутів, кетів – підвісками на одязі[16; с. 80].

Спогад про шаблю як шаманський атрибут зустрічаємо і в українських казках Так шабля, яку дарує дід героєві гуцульської казки „Як хлопець людей з неволі визволяв” [125;І], слугує одночасно й конем, на якому хлопець дістається через річку в інший світ.

Тому наявність серед чудесних подарунків героям українських казок зброї (найчастіше – шаблі, цей чудесний подарунок отримують герої дуже багатьох українських казок) і надзвичайна рідкісність спогадів про бубон зовсім не може слугувати аргументом для заперечення тези про шаманський характер цих подарунків: можливо й серед східнослов’янських шаманів знаряддя зброї було шаманським аксесуаром. В карпатських мольфарів одним із атрибутів шаманських дій є градовий ніж, головним призначенням якого є погроза духові грози, але який застосовується аж ніяк не тільки для відведення граду. „Ніж у шаманській атрибутиці взагалі і в мольфарській зокрема – важливий символ сили й боротьби, захисту й жертви, справедливої помсти, але й ворожнечі. В мольфарських обрядах він виконує дуже важливу оберегову функцію. Але, за законом протидії й противаги, разом із тим його застосовували для виготовлення мольфи на розпалювання ворожнечі”[18;с.104]. Ніж як ваговитий магіко-містичний атрибут застосовували не лише карпатські мольфари, але й інші суб’єкти шаманських функцій в різних регіонах України. Як засіб для здійснення магіко-містичних функцій він і посьогодні часто фігурує в діях шептух, наприклад, при лікуванні „вогника” (золотухи) в дітей, при знятті уроків та ін. Відповідно і в українських казках герої за порадою вищих істот знаходять в потаємних місцях мечі, шаблі, булаву. Та й у народних повір’ях холодна зброя фігурує як засіб боротьби з нечистою силою: „Один чумак кинув ніж у вихор, вихор стих і залишився лежати тільки зарубаний чорт... Вихор – це чортове весілля. Якщо кинути в нього сокиру, то на ній буде кров”, записав П. Чубинський [143; с.14].

Отож функціональне призначення знарядь зброї в шаманських практиках було досить-таки специфічним. Це вже пізніше, коли зникли і шамани, і шаманські дії, згадку про зброю – в тому числі і в українських казках – стали сприймати в прямому розумінні. І герой багатьох українських казок вже використовує шаблю як зброю в сутичках з цілком „земними” супротивниками.

Вельми ймовірно, що одним із різновидів зброї як шаманського атрибуту в східнослов’янських шаманів був мішок (торба), в якому шаман тримав своїх духів-помічників чи ув’язнював злих духів. Це аналог тієї знаменитої торби, в яку герої українських, російських казок заганяють чортів, вороже військо („А в торбу!”, як вигукує солдат з відомої казки „Солдат і Смерть ”) або випускають звідти своїх чудесних слуг, коли потрібна допомога чи захист. Торба фігурує в багатьох українських казках як чудесний подарунок (див. напр. казку „Дідусеві подарунки”[108]), який пізніше в сюжеті фактично виконує функції атрибуту шамана.

Подальша трансформаціяція образів зброї в українських казках відбувалась тими ж шляхами, що і у випадках з іншими шаманськими атрибутами – образ починає сприйматись буквально, а значить змінюються і його функції. Вже всі подарунки, якими, до прикладу, нагороджений герой казки „Шовкова держава”[60], носять військовий характер: шабля, рушниця, одяг, який захищає від куль і шабель, тобто своєрідний панцир. Шаманська шапка, палиця й одяг в деяких обрядодіях знижені до звичайних елементів попівського антуражу. Відомий український фольклорист Василь Скуратівський так описує містичну складову обряду заорювання ниви: „...в процесі заорювання ниви хлібороби виголошували різноманітні заклинання. Ось як це проходило в Харківській губернії. Господар, дооравши до дороги, казав: „ – Орав я в чистому полі та доорався до дороги, найшов шапку і палицю, і попові ризи. Буде мені в полі орати – піду я в Полтав-город молитви давати. Зайшов я в перву хату – дають мені кусок сала, ще й паляницю, і копу грошей за те, що я піп хороший”[102]. Чітко видно, що знайдені предмети – первісно становили собою шаманські атрибути (шаманська шапка, шаманський одяг, кінь-палиця). Але в свідомості християнина, якому вже незнані навіть самі згадки про жерців чи шаманів, ці предмети не позначують чогось іншого, аніж самих себе; смисли тексту принципово знижені.

І цей процес охоплює далеко не лише український фольклор. В монгольській казці „Клепачка”[79] врятований героєм птах (ворона) дарує хлопцеві чудесний бурдюк, який сам наповнюється кумисом і палицю, яка б’є всіх, на кого вкаже її власник, зокрема вона карає вовка й лисицю, яких свого часу врятував герой, але які згодом не захотіли йому допомогти (образи звірів – це символи духів- помічників шамана, про яких мова буде далі).

Як отримують герої казок чудесні подарунки? Казки демонструють цілий спектр методів такого набування. В одних випадках герої здобувають чарівні речі (атрибути шамана) в боротьбі, перемігши злу силу, в інших – хитрістю: видурюючи, наприклад, шапку-невидимку й чоботи-скороходи в чортів, які не можуть поділити між собою ці речі або, навпаки, мудро розсуджуючи їх, як це зустрічаємо в лемківській казці „Про Францка” [126], коли герой мирить лева, мишу й горобця, які потім дають йому речі, що надають здатність перевтілюватись в інші істоти, літати (звичайні і навіть необхідні здібності шамана). Можна назвати ще багато українських казок з подібними мотивами. На такі придибенції натрапляємо і в оповідках шаманів. Інколи герой казки оволодіває чудесною річчю (найчастіше – конем і шаблею) випадково, скориставшись довірливістю могутньої істоти й пронинувши в таємну кімнату помешкання цієї істоти, куди вхід йому заборонений. Не рідкістю в українських казках є й сюжети, за якими герой отримує ці предмети як нагороду за вірну службу й виконання надскладних завдань чарівників.

З іншого боку вельми поширеним способом отримання героєм чудесних речей, як, до речі, й отримання шаманом своїх атрибутів, є прийняття їх як подарунок (вручення) вищих духовних істот – духів, божеств, богів. Джерелом отримання можуть бути тотеми – тварини, птахи, предки-тотеми. Часом ці предмети дарують духи (Баба-Яга, Вихор, Вітер), боги в образах архетипних персонажів – діда, бабусі, дочки злого духа та ін.

Не уникли ці казкові мотиви й процесів плебеїзації. Казковий фольклор різних народів переповнений казками про подарунки, в яких первісна шаманська підоснова геть випарувалась. Як один з прикладів назву французьку казку „Кравець і Вихор”. Герой вирушає на пошуки Вихора, щоб правити з нього викуп за нанесену шкоду. Це – типово шаманський сюжет, бо згідно з шаманською міфологією подібну шкоду людям наносять духи і від них можна вимагати відшкодування. Але далі в казці шаманістське підґрунтя зникає. Вихор як компенсацію дарує Кравцеві скатерку-самобранку, ослика, що сипле гроші, й палицю, а далі за сюжетом герой потрапляє в суто земні, побутові перипетії. В російській казці „Кінь, скатертина й ріжок” герой отримує коня. Але чудесні властивості коня виявляються тільки в тому, що він дає гроші. Серед інших подарунків – скатертина-самобранка і ріжок, який викликає держиморд. Шаманське підложжя сюжету очевидне, але сама казка вже поміщена в контекст зовсім відмінних ціннісних інтенцій і потреб.

Але необхідно заакцентувати й інший, метафізичний аспект казкових мотивів про чудесні подарунки. Всі ці подарунки врешті-решт є речовими символами прагнення людини здобути свободу – свободу стосовно обмеженості свого статусу й матеріального становища в суспільстві, стосовно природних і надприродних сил, які оточують людину й панують над нею, стосовно реалізації своїх потреб і інтересів. В цьому – одна з причин життєздатності мотивів про чудесні подарунки і загалом шаманських сюжетів у казках.

Теги:

Схожі статті

  • 11.07.2016
    2954

    «Заворожи мені, волхве» — перший рядок одно­йменної поезії Т.Г. Шевченка, відомої також під

    ...
  • 31.01.2017
    1927

    Клекотала, мов серце, Хортиця
    В грудях сонячного Дніпра.
    Там, де верби додолу

    ...
 

Медіа