Детально прослідкувати корені виникнення практики шаманізму в українській культурі надзвичайно нелегко, а може навіть вже й неможливо, враховуючи сьогоднішній стан досліджень цього явища.

Проте здійснити бодай спробу таки треба, адже поза аналізом генезису явища про якесь його серйозне дослідження годі й говорити. І хоч уведених у науковий обіг джерел з історії шаманізму в Україні, на які можна було б серйозно спиратись, натепер дуже мало, вони все-таки є. Спробую накреслити хоч окремі штрихи проблеми. У першу руч варто розрізняти поняття: існування шаманізму на території України й існування власне українського шаманізму поряд з вже достатньо вивченими бурятським, якутським, нганасанським, російським, тибетським, узбецьким і т. пр. шаманізмами. Варто розрізняти, але в жодному разі не розривати.

Бо вже незаперечно доведено, що явища такого роду як шаманізм мають здатність тривати дуже довго, легко переживаючи зміни економічного, політичного і навіть світоглядного та етногенного характеру. Нововиниклі на руїнах старих етнічних спільнот молоді етноси суб’єктивно можуть і не визнавати спадкоємного зв’язку зі своїми етнічними предками, але водночас зберігати і плекати у своїй духовній культурі цілу низку успадкованих від цих предків явищ.

В їх числі й шаманізм. Тому названі поняття можуть відбивати не лише логічний зв’язок, але й історичну тяглість. Тож чи прослідковуються сліди шаманізму на території України? Археологічні дослідження дозволяють з певною долею обережності дати позитивну відповідь. Маємо цікаве й серйозне дослідження в царині археології України – монографію Ярослава Пастернака „Археологія України. Первісна, давня та середня історія України за археологічними джерелами”[85].

В ній автор згадує про настінні малюнки в гіпсовій печері в с. Баламутівка Заставнівського району Чернівецької обл. „Наявність у Баламутівській печері ряду зображень людей з рогами й хвостами, мабуть шаманів, та тварин каже здогадуватися, що в ній відбувалися культові церемонії, пов’язані з мисливською магією. Це підтверджується фактом, що в печері не виявлено слідів замешкання у вигляді культурного шару” [там само; с. 92].

Тут Я. Пастернак посилається на дослідження О. Черниш [138,139]. Окрім того, на с. 92 праці Пастернака поміщений рисунок О. Черниш „Кістяне жезло начальника” з рисунком людської постаті (стоянка Молодова 5 на Буковині). Можливо, що цей жезл з навершям є „конем” шамана. На підтвердження такого припущення можна навести спостереження сучасної македонської дослідниці-етнографа Соні Зотович. Вона звертає увагу на те, що в дитячих іграх македонців збереглись ігри з дерев’яним конем.

Цей кінь існує у вигляді палиці з вирізаною на кінці головою коня. Зовнішній вигляд такого „коня” співпадає з виглядом „коня” шаманів ряду сибірських етносів, на чому я зупинюсь в іншому розділі. Тож можливо, що й палиці із навершям птахів, які знаходять археологи, були не тільки жезлами жерців, але й „птахами” або „кіньми” шаманів. Але це надто хистке припущення.

Дещо переконливішим виглядає та деталь рисунків, на яких нижня частина людського тіла зображена статично, а верхня – у вигляді лінії, якою і зараз позначають предмет, що швидко обертається навколо своєї вісі. Це може бути спробою зображення людини, що швидко крутиться – повсюдний прийом шамана з метою увести себе в стан шаманського трансу.

Також в розкопках усатівської культури на Одещині (пізній етап трипільської культури), зроблених М. Болтенком, знайдені, як пише Я. Пастернак, разом з уламками кераміки глиняні пряслички до веретен та цікаві орнаментовані скісним хрестом глиняні кубики, які, за здогадом М. Болтенка, служили шаманам-жерцям для ворожіння. Я. Пастернак в цьому місці посилається на праці М. Болтенка та Т. Пассек [23, 84 . Цит. за: 85].

„Подибуються також – читаємо далі в Я. Пастернака – зразки трипільської різьби з кості. В печері Вертеба в Більчі Золотому (нині Борівський район Тернопільської обл. В.Я.) викопано стилізовану голову бика, вирізьблену разом з парою широко розхилених рогів із кістяної дощечки. П’ять дірок навколо неї вказують на те, що її пришивали до якоїсь одежі. Посередині тієї голови дрібними уколами схематично зображена жіноча фігурка з високо піднесеними руками. Думаємо, що це була нагрудна відзнака шамана-жерця63 культу бика і зв’язаного з ним шанування богині плодючості.Там же викопано й другу подібну стилізовану голову бика з відламаними рогами, з дірками навколо для нашивання, а ще іншу здобуто на селищі в Кошелівцях Заліщицького району на Тернопільщині разом з уламком кістяної людської фігури того ж типу, що й глиняні”[85; с.224].

Цікавий матеріал для роздумів надають і знахідки у всесвітньовідомій Кам’яній Могилі на українському Приазов’ї. Знаний дослідник цієї археологічної пам’ятки Б. Д. Михайлов так описує зображення, розміщені в так званому гроті Чаклуна:

„В гроті Чаклуна в техніці глибокого штриху зображені дві людські фігури, висотою в 14 см, одна з яких в зігнутому стані, одягнена в маску тварини з рогами (оленя – ?), друге зображення більш реалістичне – з підкресленими відвислими грудьми і тримає великий бубон або камінь”[76; с.78].

Припущення про зображення бубона – неодмінного атрибута шаманів усіх культур – в руках людини, котра знаходиться стані руху і одягнена в маску десь певно тотемної тварини, до того ж тварини, на якій можна „подорожувати” в „інший світ”, підштовхує до думки, що на даному наскельному малюнкові зображений саме шаман чи, можливо, жрець, який застосовував і шаманські практики. В цих знахідках вже яскраво виявлені артефакти магіко-містичних практик на території України від епохи пізнього палеоліту до епохи бронзи. Але були це жерці чи шамани, чи може ці люди сполучали в своїй діяльності жрецькі й шаманські функції нам натепер невідомо. Невідомо також чи успадкували ці практики ближчі антропологічні й культурні предки українців. Заслуговує на увагу й наведена Я. Пастернаком цитата з дослідження Ст. Пшеворського про поховання часів ямної культури (2500–2000 рр. до н.е.) біля с. Кругович (Лунинець нинішньої Брестської обл.), де

„...знайшли глиняну посудину, багато бронзових бляшок..., шаманську (?) прикрасу у вигляді лилика- кажана, мабуть, з І ст. до Хр. та вухо класичного дзбанка александрійського (єгипетського) виробу з рельєфним лицем медузи, мабуть, з І ст. по Христу. За здогадом С. Пшеворського, який досліджував цю знахідку, ...у ранній римській добі був похований, здогадно, жрець-шаман з бронзовим збанком-ковжуном і в одежі, на якій був нашитий, як відзнака уряду, кажан і багато бронзових бляшок”[85;с.499].

Бляшки, брязкальця, уламки дзеркала на одязі для здійснення обрядодій притаманні шаманам дуже багатьох культур. Хоч ближче нам і невідомо, який статус мали люди, подібні до особи, виявленої під час вказаних розкопок, та вже те, що в цьому соціумі існували шаманські практики, можемо стверджувати з більшою мірою вірогідності.

А якщо погодитись із твердженням Я. Пастернака, що ця культура аналогічна зарубинецько-корчуватській культурі на Київщині [там само,с. 498], то доведеться визнати, що ці практики були притаманні й безпосереднім предкам слов’ян, адже зарубинецька культура – це вже достовірно праслов’янська спільнота, праслов’янське генетичне дерево, котре є й праукраїнським, як стверджують відомі українські археологи В. Баран, Я. Баран [13; с.238] та Л. Залізняк [55; с. 30, 43]. Але чи є достовірні свідчення про існування шаманів у державних утвореннях, до складу яких входили вже суб’єкти виникаючого українського етносу, безпосередні предки сучасних українців? Так, є. Стосуються вони до Давньоруської держави і описані в „Повісті времяних літ”. В тексті за 1071 рік натрапляємо на таке:

„ ...випало якомусь новгородцю прийти в землю Чудську, і прийшов до кудесника, просячи волхвування його. Той же за звичаєм своїм почав закликати бісів у дім свій („призывати бЬси в храмину свою)”.

Новгородець же сидів на порозі того дому, а кудесник лежав у заціпенінні, і вдарив ним біс („лежаше оцепЬевъ и шибе им бЬс”). І, вставши, сказав кудесник новгородцю: „Боги не сміють прийти – маєш на собі щось, чого вони бояться”. Він же згадав, що на ньому хрест і, відійшовши, поклав його поза домом тим. Кудесник же знову почав прикликати бісів. Біси ж, трясучи його, повідали („бЬсы же метавше им повЬдаша”) те, заради чого прийшов новгородець” [88; с.215].

В отих „оцепЬев”, „шибе имъ бЬс”, „бЬсы...метавше им” маємо незаперечну замальовку класичного, сотні разів описаного етнографами способу уведення шаманом себе у стан трансу (а точніше в даному випадкові в стан одержимості) з подальшими „контактами” з духовними істотами. Епізод з вимогою кудесника до новгородця зняти з себе хрест теж цілковито вписується в шаманські традиції: за свідченням В. Басилова деякі шамани Середньої Азії наказували учасникам шаманських обрядів знімати з себе амулети, бо вони „... перешкоджають духам-помічникам з’явитись до шамана”[16; с.99].

Інша річ, що терміну „шаман” ні тоді, ні значно пізніше ще не існувало (він запозичується з евенкійської мови й уводиться в науковий обіг щойно з ХІХ століття), а тому таких людей називали кудесниками, волхвами, жерцями. Але це абсолютно не змінює суті справи. Літописець фактично зобразив шамана. Те, що ця людина могла одночасно виконувати й функції жерця знову-таки нічого не змінює. Тим більше, що означення ці були дуже широкими й розмитими: наприклад, як вважав І. Срезневський, термін „волхвъ” узагальнено позначував всіх язичницьких жерців, протиставляючи їх православному духовенству [107; с. 382-383].

Сумніви породжує інше: в тексті „Повісті...” відсутній навіть натяк на етнічну належність кудесника. Ним міг бути абориген „землі Чудської” – представник балто-фінських племен, зокрема естів. Але з іншого боку в тій місцевості мешкали й пришляки з інших земель Давньоруської держави (в їх числі й колишні жителі Наддніпрянщини), які колонізували ці території... На жаль, цим шматочком тексту згадка про шаманів у літописі й обмежується. Не стачило літописцеві чи то ретельності (на противагу тому католицькому ченцеві, який надзвичайно детально описав писемні знаки майя перед тим, як приступити до такого ж ретельного знищення їх текстів) чи то охоти, а може й сміливості розповісти про богів, про ритуали тих волхвів, котрих ще не встигли спалити й замордувати в ім’я світла нової віри.

Та в будь-якому разі з тексту видко, що для літописця такий спосіб спілкування з духовними істотами був хоч і ментальнісно чужий, але аж ніяк не невідомий, незнаний. І вираз „за звичаєм своїм” зовсім не доконечно свідчить про явище, притаманне виключно іншим народам; такий вираз може позначувати й ідеологічну чи релігійну чужорідність, духовну чужість явища.

У відомих „Виїмках з жерел з історії України-Руси”, зібраних М. Грушевським, теж не знаходимо згадок про шаманів. Але й відомості тут про священнослужителів настільки скупі й розпливчаті, що хоч би якось ідентифікувати їх культову приналежність просто неможливо. Згадуються тільки особи, які здійснювали жертвопринесення або описана похмура постать жінки – служительки культу, яка вбивала призначену для жертви дружину небіжчика („ангел смерті”, як назвав її спостерігач-мусульманин).

Але такі функції міг виконувати хто завгодно – і жрець, і шаман. Повчальний матеріал для роздумів про сакральні практики наших предків надає інформація про священні місця – токи, надана відомим письменником і етнографом Степаном Пушиком. В передмові до зібраних ним же на Івано- Франківщині казок він пише:

„Поєдинок зі змієм (йдеться про поєдинки, описані в зібраних С. Пушиком казках. В.Я.) відбувається ще на Золотих, Срібних та на Залізних Токах. Такі токи виявлено насправді. Вони входили до комплексів давніх язичницьких святилищ. Так у Галичі збереглися два токи. Один називається Божим. Це – давній жертовник на скелях поблизу теперішнього села Межигірці. Під Божим током є печера, що називається Бабиною норою” [108; с.12-13].

Ст. Пушик пише, що в самому Галичі був Золотий тік, що становив собою чималу ділянку землі, яка була обведена підковоподібним валом..., а ближче до гір (на південь від Галича) є Мідний тік у лісі Березина, поблизу села Старі Богородчани... Залізний тік був у селі Тіняві Долинського району поблизу знаменитих Скал Довбуша [див. там само, с.13]. А що в багатьох українських казках з типово шаманським сюжетами герой б’ється зі злою силою саме на току, то напрошується думка, що на місці цих святилищ відбувались камлання шаманів, а значить і їх „зустрічі” та „битви” із злими духами. Та певне одним із найпереконливіших доказів побутування шаманізму в українців послужать свідчення Громовиці Бердник про феномен мольфарства серед гуцулів Карпат.

ЇЇ книга „Знаки карпатської магії (Таємниця старого мольфара)”[18] – це оригінальні й рідкісні в літературі (і то не тільки в українській) безпосередні спостереження обрядодій та записи розповідей практикуючого мольфара.

Окремі елементи міфології та практики мольфарства не залишають сумнівів щодо їх шаманської належності. Так на запитання авторки: кого мольфари називають духами, Мольфар (так Г. Бердник називає свого співбесідника, уникаючи згадки про його ім’я) відповідає: „Перш за все – це особистий дух-провідник...

А також святі духи, духи-помічники (ними стають духи священних річних днів, духи небесних тіл, духи стихій). Духами- помічниками можуть бути й душі померлих, особливо душі предків або душі інших мольфарів” [там само; с. 116]. Ці персонажі є в арсеналі шаманів усіх відомих культур, де є шаманізм, а використання такого розряду духів у обрядовій практиці прозоро засвідчує належність її суб’єкта до соціальної групи шаманів. Аналогічна думка висновується і з такого твердження авторки:

„Кожен з карпатських „непростих” (йдеться про мольфарів. В. Я.) має власну „техніку” для входження в транс і свідомого контакту з потойбічними істотами: від вживання певних рослин і промовляння спеціальних ритуальних замовлянь до практик, що нагадують східні медитації” [там само, с. 117].

Дивовижну схожість з шаманськими діями виявляє й діяльність градівників у гуцулів, описана на зламі ХІХ – ХХ століть Володимиром Шухевичем (1849-1915) в фундаментальній науковій п’ятитомовій праці „Гуцульщина” (1897–1908 рр.). Про неї я ще не раз згадуватиму пізніше, описуючи елементи камлання й „подорожей” шамана в українському фольклорі. Все це разюче відрізняється від інших містичник практик в українській культурі, як от від жрецьких практик. Візьмімо для прикладу записаний Т. Пархоменко на Житомирському Поліссі такий звичай: дівчата крали на Святий Вечір щіпку куті й ховали під подушку. Мусив приснитись суджений. Або на Рівненщині після вечері на Різдво в миску з кутею ставили ложки й залишали на ніч. Чия ложка впаде, той цьогоріч помре.[83; с.15].

Ця ж авторка в іншій статті пише, що в кінці ХІХ століття в Овруцькому повіті дівчина, принісши пожертву Долі кутею, слухала, в якому напрямку загавкають собаки, звідти й чекала нареченого. Гадали також по слідах на залишених заздалегідь рушниках та їжі. В усіх цих випадках бачимо звертання людини до духів, але в жодному разі не прямий діалог з ними, бачимо намагання вгадати їх волю й розшифрувати їх пророцтва через якісь предмети чи явища-посередники, але аж ніяк не через безпосередні контакти з цими істотами, як це зазвичай роблять шамани.

Те ж саме можна сказати про містичну складову аграрної обрядовості в українців. Вона всуціль несе на собі карби жрецьких обрядів. Слова, якими ці обрядодії супроводжувались, про звернення замовлювачів до вищих духовних68 сил, але аж ніяк не про безпосередні контакти цих суб’єктів обрядодій з духовними істотами.

Це були, зокрема, звернення-прохання чи замовляння типу: щоб усе добре йшло до мого двора, а лихе обходило мій двір..., щоб ми були багаті як це зерно рясне і т. пр. Все це, а також архаїчні традиції маланкування, обряди щедрування, колядування свідчать про те, що основним соціальним утворенням, через яке людина в давньоукраїнському соціумі здійснювала зв’язок із сакральним, була громада на чолі з жерцем. Тому такий соціум не слід вважати шаманістським в релігійно-соціологічному плані. Проте це зовсім не означає відсутності в цьому соціумі шаманських практик і самих шаманів.

Теги:
 

Медіа