Найпомітнішу схожість шаманізм виявляє з жрецтвом. Це природньо, адже своїм виникненням обидва явища завдячують схожим соціальним та духовно-практичним передумовам. Та й історична епоха їх появи фіксується дослідниками як синхронна в часовому вимірі. З огляду на це порівняльний дискурс систем шаманізму та жрецтва слід здійснювати в двох ракурсах – соціальному та світоглядно-парадигмальному.

Розпочнімо з останнього, адже охарактеризувати соціальні функції обох феноменів можна лише на підставі чіткого усвідомлення критеріїв, за якими визначається якісна специфіка й самобутність кожного з них.

Однією з глибинних світоглядних пердумов виникнення шаманізму, як про це вже згадувалось вище (а тепер додамо – і жрецтва також!), є неперебутнє існування в тілі людської культури опозиції двох взаємовиключаючих та в той же час і взаємодоповнюючих сфер: сакрального та профанного. Вони втинаються у всі окреси життєвого світу й життєвого досвіду людей, численні форми їх взаємодії, витворюють різноманіття прояву феномену релігійності. Уявлення про сакральне та вияви відношень і ставлень до нього породжує в людині упевненість в тому, що відношення її до священного начала лежить в підложжі її устремлінь, призначень і навіть суто побутових, щоденних справ та дій.

Досвід сакрального має в собі ряд надзвичайно важливих з боку культурно- духовних наслідків особливостей. За самою своєю природою сакральне сприймається людиною амбівалентно: з одного боку як щось вкрай бажане, привабливе, невідкличне та водночас і як незрозуміле, небезпечне, застрашливе. Загрозливість сакрального зростає пропорційно значущості причини втручання вищих сил в життя особи чи соціальної групи. Тому людина мусить всіляко остерігатись тих сил, які втілюють собою сакральне начало, або навіть тих речей, які цим началом освячені. Контакт із освяченою річчю „...стає небезпечним. Автоматичне й негайне покарання вразило б необережного так само, як вогонь обпікає руку, що його торкнулася: сакральне завжди є більшою чи меншою мірою тим, до чого не наближаються, не вмираючи”, підкреслює Р. Каюа [62; с.35]. Окрім цього існує також реальна загроза того, що будь-яка особистість може уявити себе улюбленицею сакрального начала, втіленням його волі, а з огляду на це й щонайактивніше діяти “від його імені”. Практичні вчинки, здійснені з таким підтекстом, здатні створити реальну небезпеку для оточуючих, для всієї спільноти і навіть для оточуючих (сусідніх) спільнот. Необхідне, отже, максимальне утаємничення сакрального, ізоляція його від явищ профанного світу, в тому числі й від людини як істоти профанної. Звідси – численні табу, обмеження, застереження.

Та все ж попри все це непереборна потреба людини в найрізноманітніших ситуаціях звертатись до сакрального нікуди не зникає. Потрібен якийсь вихід з цього деструктивного для життєвих процесів становища.

З іншого боку згадана ізоляція неминуче й парадоксально обертається відчуженням сакрального від людини, втрати ним своєї магнетичної сили, відчуття безпосередньої й повсякчасної присутності. Зрозуміло, що така ситуація не може тривати довго.

Обидва названі щойно фактори знайшли в історії своє розв’язання в появі феномена посередника між людиною та сакральним. Їх першим історичним втіленням, як про це вже йшлось вище, стали жерці, чаклуни, шамани... Ж. Дюмезіль вважав, що культи жерців-шаманів з їх практикою жертвопринесень як намагань поновити втрачений контакт з богами, з їх оргіями та аскезами як шляхами осягнення істини в поєднанні з військовими чоловічими союзами породили культ богів-громовержців – Зевса, Перуна, Юпітера, Індри [153; с.1-25]. Цей культ подолав попередню владу богів землі (хтонічних богів) і спирався на нові міфи, на нові елементи соціальної структури суспільства, зосібна на воїнів. Найадекватнішими цій культурно-історичній ситуації магіко-містичними практиками були жрецькі практики з їх опорою на доктринерство, на авторитетність міфів. Поступове зрощування жрецької верхівки з носіями політичної влади, гуртове відстоювання ними спільних інтересів витворило в посполитих групах суспільства потребу обрати інший, новий шлях спілкування з вищими духовними істотами на протилежність світогляду, за яким мудрість йде тільки від давніх міфів і виключно через жерців. Ось тепер на авансцену закономірно виступає шаман як втілення безпосереднього прориву до сакральних істот, до осягнення істини через самого себе. В пізніші епохи подібні ситуації породжували гностицизм, містицизм...

Архаїчна міфологія переповнена сюжетами про активні взаємини культурних героїв з богами, божествами, духами. Серед цих сюжетів чимало таких, котрі доносять до нас уявлення про культурних героїв як захисників людей від недогляду чи сваволі й самих богів. Загальновідомий приклад – Прометей. Цей герой давньогрецької міфології не є деміургом, він відвойовує у богів уже створені ними речі, уміння, здібності і передає їх людям, зглянувшись на жалюгідність їх існування. Прометей – це один із перших, відомих нам з міфології посередників між богами та людьми, які виступають від імені людей і є їх захисниками перед вищими космічними силами. Іншими словами – це втілена в міфічній істоті суспільна потреба в особливій соціальній групі, здатній вступати в безпосередній контакт з богами заради інтересів людей; це – міфологічний корелят реально існуючих в первісних суспільствах жерців, чаклунів, магів та шаманів. Особливо шаманів, бо Прометей, сам не будучи богом (хоч за деякими міфологічними джерелами Прометей доводився двоюрідним братом Зевсові), безпосередньо спілкується з богами. І є, отже, певні підстави вважати, що однією з реалій, яка породила цей образ, було існування в давньогрецькому суспільстві шаманських практик.

Виникнувши і ствердившись в суспільстві, групи шаманів та жерців починають функціювати й розвиватись вже за законами того соціуму, всередині якого вони діють.

Є дуже багато як спільного так і відмінного між названими вище групами обраних і втаємничених представників. І написано про це теж немало. Але нас цікавить наразі відмінність між жерцями й шаманами, бо ця відмінність, розглянута в метафізичному ракурсі, уособлює собою два різних віддавна вироблених людиною способи свого духовного самоствердження.

Де ж пролягає ця розмежувальна лінія? І в чому полягає глибинно- метафізичний аспект якісної своєрідності шаманізму?

М. Еліаде – як про це вже нераз говорилось – настійливо й послідовно проводить думку, що найважливішою відмітною рисою шаманізму є екстаз та пов’язаний з ним “вихід” душі з тіла шамана під час камлання, “подорож” душі в інші світи. Жрець, на відміну від шамана, не вдається до екстатичних форм здійснення обрядів, не прагне до виходу душі за межі тіла та цього світу під час здійснення священних функцій [див. 48].

Це переконання видатного вченого має безумовно ваговите значення в дослідженнях з шаманізму. М. Еліаде виводить на яв якісні відміни в психологічних станах суб’єктів священнодійств. Такий підхід може виявитись непомалу продуктивним при вивченні історії формотворень людського духу. Однак якщо шаманізм розглядати не в плані специфіки здійснення обрядодій чи ієрархії міфологічних персоналій, але з боку його глибинних метафізичних означень, то стає ясно, що думка М. Еліаде потребує певного доповнення. Висловлю припущення, що за умов щойно запропонованого ракурсу розгляду шаманізму на чільне місце в його якісній своєрідності починає виступати безпосередній контакт людини з вищими духовними істотами, їх безпосередня взаємодія або протистояння.

Жрецтву ж притаманна опосередкованість таких контактів. Звернення до богів здійснюється жерцями шляхом недоступних для непосвячених обрядів та знань і дуже часто таємно від самого замовлювача. Відповідь же божества чи бога на звернення жерця теж найчастіше передається опосередковано – через відомі лише самим жерцям ознаки, але зазвичай не безпосередньо, не „з уст у вуста”, хоч сама ця відповідь передається замовлювачеві в інтерпретації самого жерця. Тож гадання на стеблах трави, на кістках, на внутрішніх органах тварин, вгадування волі вищої істоти через подуви вітру, щебет птахів і т. под. – це ознаки спілкування не з самими богами чи духами, а з опредметненими продуктами їх одкровення. Самі ж боги залишаються недоступними людині для безпосереднього контакту. Жреці у ведичній Індії під час обрядодій тільки символічно підіймаються в небо. І вони самі постійно підкреслюють цю символічність й умовність. А це – якщо взяти явища обрядодій та їх міфологічних підоснов в означеннях метафізичного наповнення – вже дещо зовсім інше, аніж шаманізм. Якщо жрець в ході церемоній ніби постійно нагадує людині про її розрив з Абсолютом, про її гріховне єство, про те, що подолання цього розриву можливе тільки через смерть, то перед нами ознаки інакшого, відмінного від шаманістського статусу людини в системах ”людина – сакральне”, “людина – світ”, “людина – боги”. Іншими словами кажучи, жрецтво втілює свій особливий, відмінний від шаманістського онтологічний статус людини, історично й екзистенційно інший тип відношення людини до сакрального, до вічного, до трансцендентного. Багатоманіття ж способів опосередкованого спілкування жерців з богами чи духами тільки оприявнює розмаїття опредмечень цієї форми, підтверджує її існування. Згідно з жрецькими міфологіями (в будь-якому разі – з багатьма з них) дух не вступає в безпосередній контакт з людьми, а якщо це зрідка й відбувається, то тільки тоді і так, коли і як він сам цього забажає. Наприклад, мисливець вполював звіра з якимись аномаліями і він розцінював це як знак уваги до себе з боку духа.

Це не влаштовувало людину. Якщо вже склалось так, що люди втратили опікунські стосунки богів з собою, то закономірно виникала потреба в істоті, яка сама була людиною і яка могла за своїми власними потребами і бажаннями спілкуватись із вищими силами. Виникала потреба в шаманах. Щоправла, це стосується в переважній більшості тих культур, які не мали писемності, спеціальної касти жерців, наприклад, народи Крайньої Півночі.

В цьому разі й екстаз та “подорожі” шамана – це потужні засоби, діяльнісні вияви окремішності метафізичних основ шаманізму, його розуміння онтологічного статусу людини. В системі шаманізму людина може (за певних обставини і після ряду посвячень-перетворень) набути статусу істоти, здатної до прямої взаємодії з вищими духовними істотами й достойної такої взаємодії. На відміну від жерців шамани доводять можливість і навіть реальність подолання розриву між людьми й богами (що пізніше зробив і Христос).

Та мабуть зводити причини появи шаманізму тільки проявів вищих потреб людей не варто. Слід прислухатись до мудрої думки М. Еліаде: багато людей оволодівали нескладними елементарними техніками магіко-релігійних дій та також використовували їх для своїх утилітарних цілей (врожай, хвороби і т. д.) в „домашньому колі” й не намагались перетворитись на мага, жерця, шамана. Чому? Для того, щоб не змінювати свій звичний спосіб життя, а головне – свій статус, щоб не стати слухняним засобом якогось впливу сакрального, убезпечити себе від можливих негативних наслідків контакту з сакральним [див. 48; с. 29]. То можливо шамани й стали відповіддю на прагнення суспільства одночасно й прорватись у сферу трансцендентного і убезпечитись від нього, переклавши всю ношу відповідальності за спілкування з вищими силами, за небажані наслідки цього на окремих людей? То ж причини виникнення й жрецтва й шаманства полягали не лише в природі сакрального, а й в пошуках найбезпечнішого, найвигіднішого й найменш рискованого шляху використання пересічними людьми цього сакрального.

Та зрештою й самі “подорожі” шамана, як свідчать новіші дослідження, не є єдиним засобом спілкування його з світом духів та богів. Якщо в деяких сибірських народів шаман лікує, наприклад, хворобу ніг людини (себто у випадкові, коли душа хворого “не викрадена духами”), то він не подорожує в інший світ. Натомість він скликає своїх духів-помічників, вселяє їх в себе або в тіло хворого [82; с.25] з метою вигнати звідти духа хвороби. Це ж явище спостерігали й дослідники середньоазійського шаманізму.

Отже з духами і в даному випадкові шаман все ж спілкується, при цьому контакт відбувається знову-таки безпосередньо. Шаман вислуховує аргументи духа, домовляється з ним, шантажує його, вступає з ним у поєдинок та ін. А для означень метафізичної площини шаманізму головне саме це, а не екстаз чи “подорож”.

В цій площині слід відмежовувати від шаманізму наявні в багатьох культурах світу обряди звернень до богів із запрошенням їх на спільну з людьми трапезу, до спільного здійснення обрядодій та ін. Такого типу явища приналежать системі жрецтва. Ось, наприклад, в текстах русальних пісень, зафіксованих дослідниками на Чернігівщині та на Київщині, є своєрідннний прийом “гукання”, тобто викрикування певних звуків, якими починається чи завершується строфа. Це “гукання” супроводжується плесканням у долоні. На Закарпатті в ряді обрядодій та їх пісенного супроводу також спостерігається так зване “гойкання” (яке, до речі, з успіхом перекочувало і до репертуару сучасних естрадних співаків). Дослідники вбачають в цих вигуках озвучену “охоронну дію”, специфічний “голосовий амулет”, який служив засобом відлякування злих духів (наразі русалок) [див. 137; с. 33.]. Також і факти, коли тібетці відганяють злих духів калаталами або коли український селянин запрошує богів завітати до його господи на спільну вечерю в Святвечір, ми можемо віднести до арсеналу жрецьких. Жрецький же за своєю природою обряд викликання дощу записав у Вітовському районі Гомельської області Г.Лопатін. Випрошуючи дощ, вдови копають колодязь, вони ж ставлять зруб. Вдови ж ставлять біля криниці хрест, святять воду і чистять криницю [47;с.47]. Зрозуміло, що вдови репрезентують собою давно забуту групу жеркинь – незаміжніх жінок, які здійснювали жрецькі обряди.

Всі наведені щойно приклади принципово відрізняються від явищ “зустрічі” шамана віч-на-віч з духом, під час якої, як вже було сказано, шаман, застосовуючи свої людські душевні й духовні якості (хитрість, логіку, знання слабких сторін духа) або ж використовуючи свої знання з царини демонології (знаючи про підпорядкованість цього духа іншому духові або богу), намагається прогнати духа чи умовити його покинути тіло хворого, погрожує йому, намагається підкупити і т. ін.

Як бачимо в метафізичному плані жрецтво й шаманізм становлять собою принципово різні історичні форми культурної самосвідомості людства, втілюють різні уявлення про місце й роль людини в світі.

Треба сказати, що розрізнення жерців і шаманів відомо здавна. У згаданій вже праці М. Еліаде пише, що індоєвропейці бачили в образі одного з найголовніших богів давньоіндійської міфології Варуни “Великого Мага”, а в образі скандинавського верховного бога Одіна – великого екстатика[48; с.281]. Цей висновок М. Еліаде отримує підтвердження й шляхом етимологічного аналізу: “Етимологія імені Одіна (Водана) вказує на збудження і поетичне натхнення, на шаманський екстаз. Такий висновок вчені роблять, досліджуючи семантичне значення давньоісландського слова Odr (пор. готське wops, “шаленствуючий” і латинське vates, “поет”, “провидець”) [74; с.241]. Відомі нам з історичних джерел способи здійснення релігійних культів, священних обрядів також свідчать, що різним культурам були притаманні як шаманські так і жрецькі обрядодії. Так способи здійснення культових церемоній скіфськими священнослужителями вказують на їх відмінність від шаманізму. Геродот пише про гадання скіфів за допомогою вербових прутиків. Відомо також про гадання в Скіфії енареїв за допомогою липової кори [128; с.41-51]. Подібних фактів з історії розвитку різних культур можна навести ще багато. Назагал етнографи відмічають, що у всіх племен, які сповідували чи й нині сповідують шаманізм, наявні й елементи інших первісних містичних, міфологічних, а дуже часто й релігійних практик. Шаманізм не монополізує й не поглинає їх.

Сказане дозволяє дійти висновку, що жерці можуть і не володіти екстрасенсорними даними, бо цього не конче вимагають способи їх спілкування з сакральним. Жрець, наприклад, з племені батаків (о. Суматра), теж може лікувати людей шляхом “пошуку душі” хворого. Але він здійснює це через устійнений ритуал, через магію, не занурюючись в стан екстазу і не входячи в такого роду безпосередній контакт з духами, який вимагає прямого діалогу з ними, реакції на їх нацюхвилинні слова і вчинки, безпосереднього змагання, боротьби, умовлянь.

Натомість для шамана екстрасенсорні здібності – найнеобхідніша умова його функціювання, умова здатності його до безпосередніх взаємин з сакральним (само собою зрозуміло, що йдеться тут про справжніх шаманів, а не про шарлатанів). А такого роду взаємини потребують не лише певного роду здібностей і сил, але й особливої світоглядної установки. Ця установка мусить увібрати в себе: по-перше, визнання душі як автономного щодо тіла начала в людині (це переконання однаково притаманне як шаманізму так і жрецтву). А по- друге (і це вже властиве лише шаманізму), шаманістський світогляд покладає розуміння людиною себе як істоти, яка після певних перетворень може упаритетнитись з багатьма духами чи навіть з деякими божествами.

В соціальному ж плані відмінність між жерцями й шаманами емпірично зриміша й ваговитіша. В більшости випадків шаман має значно скромніший статус в соціальній структурі спільноти, аніж жрець. В багатьох народів він не домінує на церемоніях, пов’язаних із народженням людини чи навіть її похованням або ж його присутність і дії на цих церемоніях зводяться до захисту їх учасників від злих духів. До справи освячення обряду від імені сакрального начала, культ якого сповідує дана спільнота, він причетний теж далеко не завжди. Шаман також часто не визначає порядок господарських робіт та календарних обрядів і їх терміни, що є прерогативою жерця. “Зате шаман, – наголошує М. Еліаде – виявляється незамінним в кожній церемонії, яка стосується переживань людської душі як такої, як непостійної психічної одиниці, котра може покидати тіло і ставати легкою здобиччю демонів і чаклунів” [48; с.145]. Це, звичайно, не виключає випадків, коли в ряді культур в особі шамана сконцентровані функції духовного і владного лідера.

Як видно, відмінності в розумінні онтологічного статусу людини зумовлюють навіть на рівні суспільної свідомості первісних племен різнобіжності в соціальному статусі людей, на яких соціум покладає місію здійснення священнодій. Йдеться, отже, про визначальну роль метафізичних потреб і здатностей людини щодо її соціальних стосунків.

Тому маємо з одного боку ще одне підтвердження ненауковості думки про те, що в первісних цивілізаціях особа ще дуже слабко виділяє себе (а на переконання деяких авторів – і зовсім не виділяє) з колективного тіла соціуму. А з іншого – бачимо тут деякі соціальні наслідки уявлень людей найраніших цивілізацій про автономність душі особистості щодо її тіла.

Водночас слід мати на оці, що реальна практика духовного життя первісних племен постійно нагадує нам про умовність будь-яких теоретичних конструктів і схем. В цілій низці випадків шаман і жрець суміщаються в одній людині, наприклад, в кількох меланезійських племенах (хоч і в цьому регіоні є спільноти, де жерці, чаклуни й шамани співіснують паралельно) [80; с.461]. Те ж саме характерне і для ряду етносів Півночі Росії, зокрекма для нганасанів. Подібне суміщення бачимо також і на прикладі ряду південноамериканських племен, де шамани виконують притаманні зазвичай жерцям функції контролю за дотриманням ритуалів, вказівки щодо місця вдалого полювання, управління атмосферними опадами тощо.

Помічаємо, отже, цікаве поєднання як двох способів стосунку людини із священним, так і двох соціальних статусів. Водночас фіксуємо й факти поєднання цих двох різноплощинних і різносутнісних форм культурно-духовного самоусвідомлення в одній особі.

Ще однією поєднуючою жрецтво і шаманізм рисою виступає елітаризм. Жерців як правило посвячують наставники і вони переходять в касту обраних. Нерідко статус жерця успадковується, що теж тягне за собою ореол обраності. При посвяченні жрець мусить продемонструвати неабиякий обшир різноманітних знань в царині історії свого роду й племені, міфології, здійснення обрядів тощо.

Те ж саме стосоване й до шамана. Етнографічні дослідження однозначно нагадують, що і в більшости тих народів, де існували розгалужені жрецькі традиції, і там, де ці традиції не склались, при посвяченні в шамани неофіт мусив “здати іспит” на предмет знання про родовід своїх предків-шаманів або шаманів свого племені, про міфи, які стосувались космології й космогонії, історії людства й свого роду, історії священних місць території проживання своєї спільноти, історії виникнення шаманства в цій спільноті і ще багато чого іншого. Це було й залишається однією з умов посвячення людини в нову соціальну роль – роль посередника між людьми й вищими духовними істотами. Недарма в багатьох народів Сибіру, Центральної Азії, на о. Суматра і ще в багатьох місцях вважається, що людину в шамани посвячують духи.

Ще однією з характерних рис шаманізму й жрецтва є здатність їх до абсорбції окремих елементів принципово інших за своїм світоглядом міфологічних та релігійних систем. Звичайно, це жодною мірою не атестує якусь унікальність жрецтва чи шаманізму. Така здатність притаманна чи не всім світоглядно-міфологічним утворенням політеїстичного типу: до обширу розгалуженого сонму власних богів, божеств та духів не так вже й складно прилучити ще одного або кількох богів, святих чи демонів. Важливіше зрозуміти механізми інкорпорації в тіло власного духовно-світоглядного єства чужорідних компонентів принципово інших за своїми міфологічними, метафізичними, структурними, обрядовими ознаками утворень. Не менш вартісне й вияснення, що і як саме засвоюють первісні міфології з розвиненішого арсеналу світових релігійних систем та як, з іншого боку, здійснюється залучення до щільних і малоподатливих до чужинецьких вкраплень організмів світових релігій продуктів дорелігійного міфологічного, в тому числі й шаманістського досвіду.

Вже самі по собі оці залучення продуктів шаманської практики до арсеналу міфологічних, космологічних, космогонічних, есхатологічних поглядів світових релігій вельми красномовні. З відомого старозавітного тексту про знищення Содому та Гоморри дізнаємось про зусилля патріарха Авраама по врятуванню населення цих міст від страшної кари Ягве. Текст доносить діалог Авраама з Богом, в ході якого Авраам шляхом прохань і умовлянь намагається врятувати якщо вже не всіх, то хоча б невеличку жменьку людей від нестерпних мук і смерті. Це типовий приклад дій шамана, але вже переосмислений під впливом світогляду монотеїзму.

Візьмімо ще один біблійний епізод. Патріарх Мафусаїл, син патріарха Єноха “подорожував” до “межі землі” аби отримати від батька свідчення про майбутнє людства, зокрема про трагедію всесвітнього потопу і способи врятування від нього свого внука Ноя. Знову бачимо в цьому властиво шаманську практику “подорожей” шамана до своїх померлих предків-шаманів з метою отримати інформацію про майбутні нещастя чи катастрофи й дістати поради щодо послаблення їх наслідків для свого племені чи роду.

Ще яскравіший зразок шаманських практик містять гностичні та апокрифічні традиції. Взяти хоч би “подорожі” Єноха та Баруха. Якщо вилучити з них вочевидь внесений пізніше юдаїстський та християнський теологічний зміст, то вони надто вже нагадують собою записані етнографами в двадцятому столітті на просторах Сибіру чи Центральної Азії розповіді шаманів і шаманок. Так само як дух шамана покидає власне тіло і вирушає в подорож до інших світів, так і янгол несе “сили” Баруха до небесної тверді, а затим і до “інших небес”.

Водночас повчальним постає той спосіб переробки продуктів шаманістського світогляду, з яким стикаємось в християнській літературі особливо стосовно метафізичного ракурсу цих двох історичних типів світогляду. Той же Барух йде на зустріч з вищими духовними силами не сам і не за своїм бажанням, а підкоряючись волі Бога й за допомоги янгола. Янголи ж піднімають до небесних сфер і Єноха, і знову-таки за велінням Бога.

Світогляд християнства накидає людині обов’язок смирення перед Богом, схиляння перед його волею в будь-якій ситуації, позаяк його мудрість нескінченно перевищує потуги людського розуму й людської здатності до осягнення глибин буття. Найпаче це видно з біблійної оповіді про страждальця- праведника Йова. Таку ж ситуацію спостерігаємо і в одкровенні Баруха. В момент безпосереднього спілкуванні з божественними істотами навіть виявити просте людське співчуття, християнське милосердя Барух може тільки з дозволу янгола. “І сказав янгол: “Глянь, Баруху, на оселю праведних – царюють там слава, радість і веселість! Поглянь і на оселю нечестивих – тут сльози, стогін і черв’як невпинний! І грішники волають до небес: “Помилуй нас, Судія!”. І просив я янгола: Господи, вели й мені поплакати за них”. І дозволив янгол: “Поплач і ти. Може Господь почує голос твій і помилує їх”[7; 91].

Теги:

Схожі статті

  • 11.07.2016
    2948

    «Заворожи мені, волхве» — перший рядок одно­йменної поезії Т.Г. Шевченка, відомої також під

    ...
  • 31.01.2017
    1927

    Клекотала, мов серце, Хортиця
    В грудях сонячного Дніпра.
    Там, де верби додолу

    ...
 

Медіа